鹿港街區角頭廟安營鎮符領域之空間建構

國立臺北教育大學社會與區域發展學系研究生洪惠琪

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

一、研究動機

聚落是一群人於一空間中，因生活經驗、互動與習慣所建立起的空間。聚落不只是具體空間的一種，也涵蓋了政治、宗教信仰、社會文化、經濟、產業工藝、時間等人文的意象空間元素，聚落是由不同的空間結構組合而成，也因此，為符合人群的需要，聚落空間不斷進行由居民改造修正使之與生活環境更契合。

隨著社會的變遷，越來越多傳統聚落面臨巨大的改變，不只是物質上環境空間的改變，還有整體社會文化觀念、生活方式的變動。鹿港自清末以來，喪失其河港商業價值後，聚落迅速衰退，使舊有的街區也迅速冷卻，反而保存了聚落既有的嚴謹組織和面貌與豐富的傳統社會文化、風俗習慣；但隨時間流逝，除了有形的古蹟、建築物，許多的儀式活動或傳統文化，也隨社會變遷而逐漸消失。

鹿港豐富的文化內涵，可從保存著豐富的宗教活動與儀式看出，鹿港地區除了常見的迎春繞境或進香隊伍之外，在四、五、六月間還有一種活動，就是所謂的「安營鎮符」，由角頭廟的陣頭或神轎帶領，一路繞著屬於自己角頭範圍的「境」，在四方放置象徵五營將軍的竹符，並定時舉行收放兵的儀式，以達到保衛「境」內居民的效果；近年來隨著城鄉變遷，許多舊地貌陸續改變、現代化治安系統的改進、傳統信仰影響力減弱導致居民的參與度降低等原因，使得「安營鎮符」的功能逐漸被取代或是消失。

安營鎮符，是鹿港此一地區對外五營的稱呼，其他還有「釘竹符」、「營地」、「將爺」、「鎮營頭」、「放兵」等不同的說法，研究者在訪談中發現，一直以來，鹿港地區大多數都將之統稱為「安營鎮符」。安營鎮符建構下的領域，除了是神聖空間之外，也是領域中居民的生活世界，因而此領域空間不只是傳統漢文化宇宙觀架構下的符號組合，也受到居民的生活方式、文化觀念影響，是一個變動的、多層面的，由物質性與人文活動共同構成的領域。

過去的鹿港研究多集中在古蹟建築、寺廟藝術、傳統宗教文化、休閒旅遊等主題，探討鹿港的發展與變遷多由古蹟面向出發，少以神聖空間為主體探討街區聚落空間的論述。本研究並不去著重從文獻重建鹿港街區的發展，而是希望能從人文地理學、人類學、現象學等不同角度出發，採用田野調查與訪談、文獻蒐集等方式，試圖從鹿港街的空間與人群相互作用，來探討安營鎮符其神聖空間領域的建構。

二、研究目的

根據前述的研究動機，分述研究目的如下：

1. 釐清安營鎮符所表徵的形式、空間與社會文化意義。

2. 從安營鎮符層面，了解神聖空間的構成與內涵，進而去結構整個鹿港街區。

3. 由神聖空間與居民生活世界的相互作用，了解人群於神聖空間的意義和歸屬感。

第二節 名詞解釋

聚落

聚落的形成包括了自然環境和居住人群兩大基本因子，因此，「聚落」是一個綜合的名詞，在不同的因素錯綜複雜相互作用下，會形成不同的聚落(林會承，1991)。此外，林會承(1998)更將臺灣的聚落細分成庄(社)、街、城三種基本類型，街由庄逐漸發展而成，多屬自然形成的聚落；城則由街更進一步發展形成。

鹿港街

本文所指的鹿港街，是清末後以舊市街為中心發展的街區，由不同角頭的生活圈所組成，北起北頭漁村、東至牛墟頭、西至菜園、南至街尾，是鹿港的最精華所在，詳細的街區結構說明於之後的章節中探討。

角頭廟

角頭是以超自然的神祉為中心，透過自然邊界或街道做為邊界，所劃分出來的地域單位，角頭的認定，可從收眾錢、固定祭祀、角頭間的交陪等指標來判定，而角頭廟正是此一地區中居民的信仰中心。

五營

是一種典型的「空間領域貞定物」，五營以中央廟宇為神聖中心，四方以不同的象徵物構成一神聖領域，達到守護領域的效果。五營的構成元素或形象不一，但守護與界定空間的性質不變。

鎮符

鹿港地區普遍對外五營的稱呼，或以「安營鎮符」統稱。每到四、五、六月之際，由角頭廟出動神轎繞著角頭範圍的「境」，於選定的位置放置象徵五營將軍的竹符，並定時舉行收放兵的儀式，以達到守護「境」內居民的效果。

生活世界

生活世界一詞來自於Husserl的現象學，廣泛定義為：「我們個體與集體的生活所包含的視域」(Billinge，1981：186-187)，本研究主要以此探討人與環境的關係，分析鹿港街區中，居民、儀式人員、神聖空間同處的世界。

第三節 研究範圍與對象

一、研究範圍

本研究的範圍為鹿港鎮中的鹿港街區(圖1紅色範圍)。時間方面主要是以鹿港街的現況為主，由於在時間範圍的界定上，受限於資料收集及各廟宇的活動時間，鹿港自清代以來即有活動，而各廟宇歷經變動，甚至有遷址或活動消失，因此採用研究者的所受限之相關資料之現況。

空間範圍則主要界定在鹿港人所認知的「鹿港街」內，即以中山路為中心，復興南路與中正路所包圍的範圍，約2.5平方公里左右，是目前鹿港鎮活動最頻繁的地區，以現行行政區來說明，主要是包括大有里、中興里、東石里、郭厝里、玉順里、新宮里、洛津里、順興里、景福里、永安里、泰興里、長興里、興化里、菜園里、街尾里、埔崙里等十六個里(如圖2)；而實際鹿港鎮的範圍則另包含以鹿港天后宮為中心的聯庄外圍組織，因此在此並不深入探討。對於詳細鹿港街的說明，則由後面整理解說。

鹿港街道圖3

【圖1】研究地區示意圖 (紅色範圍內)

資料來源：洪惠琪繪製，2009

二、研究對象

本研究主要採人文地理學與現象學的研究方法進行，以社會和文化兩方面來看安營鎮符在聚落空間中的具現和延續等現象、人是如何考慮或選擇安營的地點，以此來探討安營鎮符所建構之空間背後的社會與文化意義。

研究的對象以《鹿港鎮志－宗教篇》中所附錄的鹿港寺廟表為參考數目，挑選出位於研究範圍者進行調查。由於對寺廟的界定標準有所不同，寺廟的資料仍有疏漏，因此以現行資料加上筆者實地訪談為主，總共調查47間廟宇，其中有19間仍有安營鎮符活動，除去閤港廟、宗族廟及人群廟，其他主要以角頭王爺廟為主，沒有安營鎮符則安置內五營或有其他特殊情況。

儀式活動調查方面，因時間因素，研究者實地參觀了兩次的安營鎮符活動進行。至於訪談，對象包括廟宇管理委員、廟祝、爐主、儀式執行者(法師、桌頭、乩童)、儀式參與者、里長、鄰近居民、地方文史工作者、相關研究學者等人，希望能從不同的訪談者角度得到不同的看法。

【表1】鹿港街各里廟宇安營鎮符調查一覽表

現屬里名	廟宇名稱	主祀神	祭祀範圍	營頭數量
郭厝里	忠義廟	關公	郭厝、北頭漁村一帶	5
新宮里	集英殿	上帝公	泉州街	5
埔崙里	乾清宮	上帝公	崙仔頂	6
大有里	潤澤宮	什三王爺	菜市場	5
	玉渠宮	田都元帥	車埕、米市街	6
景福里	景靈宮	蘇三王爺	牛墟頭	14
	護福宮	李府王爺	公館後	6
泰興里	賜福宮	文武尊王	安平鎮	6
興化里	武澤宮	許府王爺	杉行街	6
	武聖宮	許府王爺	杉行街	5
龍山里	鳳山寺	廣澤尊王	德興街	7
	金門館	蘇府王爺	金門館	5
街尾里	文德宮	溫王爺	頂街尾	5
	護安宮	吳府王爺	街尾	5
	順天府	五府千歲	竹圍	5
	官林宮	朱王爺	魚池底	5
玉順里	富美宮	蕭王爺	宮後	6
	奉天宮	蘇大二三王	玉順、順興、新宮、後寮	5
菜園里	紫極殿	上帝公	廈菜園	5

資料來源：《鹿港鎮志－宗教篇》、研究者實地調查

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標號	角頭	廟宇
A	郭厝	忠義廟
B	北頭	奉天宮
C	泉州街	集英殿
D	崙仔頂	乾清宮
E	大有街	潤澤宮
F	車埕	玉渠宮
G	牛墟頭	景靈宮
H	公館後	護福宮
I	安平鎮	賜福宮

標號	角頭	廟宇
J	杉行街	武澤宮
J	杉行街	武聖宮
K	德興街	鳳山寺
L	金門館	金門館
M	頂街尾	文德宮
N	街尾	護安宮
O	竹圍	順天府
P	魚池底	官林宮
Q	宮後	富美宮
R	廈菜園	紫極殿

【圖3】研究區調查廟宇分配圖

繪圖：洪惠琪(資料來源：臺灣堡圖)，2009

第四節 鹿港街區的自然與人文環境

一、鹿港街的地理位置

現行政圖上的鹿港【圖4】，約位於彰化市西南方十三公里，東接秀水鄉，西瀕臺灣海峽，南以鹿港溪與福興鄉為界，北以番雅溝與線西鄉、和美鎮為界，東西寬約8.8公里，南北長約9.8公里，總面積約39.4625平方公里。在地形上，鹿港屬於濁水溪平原的一部份，東南高西北低，地勢低平，全境高度均在海拔十公尺以下，整體位於彰化平原西北邊鹿港溪口北岸。

而本研究範圍的鹿港，主要是指舊稱鹿港街的精華地區。鹿港街外圍還有頂十二庄、許厝埔十二庄、廈十二庄、五庄會等傳統漢人聚落【圖6】，主要以鹿港媽祖為中心，所形成的聯庄聚落，這些地方可說是鹿港街的腹地，亦以環繞的形式包圍整個鹿港街，形成另一種的領域空間形式。不管是鹿港街，或是街外的庄，都有其安營鎮符儀式，來顯示其神的勢力範圍或其角頭的丁口錢(或眾錢)範圍，本研究以探討鹿港街內的安營鎮符活動現況為主。

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相對位置圖拷貝

【圖4】鹿港行政區位置圖(紅色部分)

繪圖：洪惠琪(2009)

二、鹿港街的發展

鹿港街在其發展上，若從漢人移民角度與各項參考文獻來看，約可粗分為四期，第一期為清初康熙至乾隆年間的開發初期，第二期為清中葉乾隆至道光末年的全盛期，第三期為清末(光緒初年至光緒二十一年)至日治前的遲滯期，第四期為日治後的衰退期至今(林會承，1991)，各階段皆有不同的社群形成與發展。

鹿港過去為商港，移民及貿易活動絡繹不絕，因此不同的移民因血緣、地緣等關係聚集成不同的社群，而早期各社群透過角頭廟宇的祭祀活動，有各自獨立的「生活圈」，在各自領域中，以角頭廟為中心，生活圈的四方透過特殊的宗教儀式，設置與外界阻隔的兵馬、將營、竹符等，以滿足在精神或物質上的安心。

鹿港街區的建築物以民宅、住商兩用的街屋、廟宇為主，而宗教建築物的興建年代往往可象徵一地的開發期，建物的大小規模更反映此地的經濟發展，因此以下便以參考文獻和寺廟資料來看鹿港街區的發展：

1. 初期1683~1784(康熙二十二至乾隆四十九)

鹿港最早為平埔族巴布賽(Babuza)馬芝遴社居住地，鄭氏時期至清初開始有漢人移民進入，根據一些廟宇的建置時間，如龍山寺(永曆七年)、興安宮(康熙二十三年)、保安宮(雍正三年)、潤澤宮(雍正八年)、鳳山寺(乾隆四十五年)，可看出鹿港的居民多集中在北頭漁村、泉州街碼頭區、興化宮口與龍山寺一帶，聚落沿河道逐漸發展，呈現帶狀。雍正初年八堡圳等水利設施的興建，使彰化平原的米糧產量增長，清帝國於雍正九年(1731)在鹿港設立巡檢衙門，由此可知至少此時的鹿港已經是米糧貿易的重要集散地。另外，在乾隆二十五年的《續修台灣府志》已經出現「鹿仔港保」的字樣，顯示鹿港街在乾隆中期已經初見雛型，商業活動快速發展。

2. 全盛期1785~1840s(乾隆五十年至道光末年)

乾隆四十九年，鹿港正式開港，成為和中國蚶江通商的口岸，也開始了鹿港貿易發展高峰期，角頭廟和官方建廟於此時大量發展，如金門館(乾隆五十二)、新祖宮(乾隆五十三年)、街尾的文祠(嘉慶十一年)、郭厝忠義廟(道光三年)、牛墟頭景靈宮(道光九年)、頂菜園順義宮(道光三十一年)等。官建與商建廟宇快速增加，除了反映經濟的成長，角頭領域劃分也愈趨明顯，整體鹿港街的範圍也在此時大致成形。道光後因為濁水溪的氾濫、舊鹿港溪改道，商港功能逐漸喪失，發展出現遲滯。

3. 遲滯期1850~1895(光緒初至日治初)

遲滯期大約出現於清末到日治前，鹿港在此之前是臺灣中部地區商業活動最頻繁的城鎮，隨著環境變遷，鹿港的港口機能消失，雖然暫時以王功、番仔挖、沖西港等外港做為代替港口，但經濟地位已經走向下坡。此時的臺灣經濟中心也已經移向北部，樟腦與茶逐漸取代米成為出口大宗，因此這時期的寺廟建立也大量減少，只有零星角頭廟如泉州街集英宮(1862年)、街尾護安宮(1880年)、廈菜園紫極殿(1886)等，多集中在鹿港街外圍區，街區範圍已經不再擴張。

4. 衰退期1920~至今(大正九年至今)

日治之後，舊鹿港溪淤積持續，滄海桑田，失去了商業機能的鹿港大幅衰退，居民也大量移出，發展迅速冷卻，加上此時期臺灣本島內的交通建設以陸路為主，縱貫鐵路和公路都不經過鹿港，因此鹿港繁榮不再。此時廟宇興建數目更少，直到1960年後才又有陸續興建以角頭爐或王爺壇為主的廟宇。

三、鹿港街的基本型態

1. 自然環境所形成的聚落型態：

人群與環境為構成一聚落的基本要素，根據林會承(1983)在傳統漢民族聚落的分類上，有庄、街、城三種；而鹿港街顧名思義，沒有府城或縣的城牆，從漁村轉變為主要為商業活動，由於早期無計畫性的聚落規劃，屬於自然成長型態的河流聚落，是非常典型的港口市街。鹿港在清初的開發上，並不像台南有完整的城牆，主要原因是鹿港的地勢低，後來才有在東南方的許厝埔建土城，作為軍事防禦之用。

若依地圖上來看，鹿港由西北至東南地勢逐漸上升，街道發展也順著舊鹿港溪(大武郡溪)方向往內陸發展，有如「川」字(如圖5)，從順序上來看，最初為正北方的北頭漁村，慢慢延伸到泉州街一帶的碼頭區，形狀約為與河流港溝(舊鹿港溪)同形的弧狀，商家多為船頭行，最有名的則是林家日茂行。再往內為大宗的商貨交易中心，以埔頭街、瑤林街為主，往下再續接到米市街、德興街等商區，街道組成趨複雜，加入了角頭廟、隘門等防禦圈。再往後就是現為中山路的大街，舊稱不見天街，主要路段舊稱為五福街，由北到南主要由順興、福興、和興、泰興、長興五街組成，後接板店、街尾，然後接到現在的彰鹿路，延伸至彰化的南部平原，約1.6公里左右，這裡是鹿港的主要商業街，日據時代拆掉頂蓋後，逐漸變成住商混用區，至今仍是鹿港最重要的商業中心，現稱中山路的不見天街可說是鹿港在發展中，唯一有經過計畫性規劃的地區。

鹿港的多軸動線，有如帶狀的延伸，將碼頭到腹地連結在一起，使商品的流通更順利，而每條動線都有兩兩相對的屋舍，也形成了鹿港的特殊建築「街屋」；整個鹿港街除了主要的商業聚落，還有早期的漁村和後來加入的農村，例如以鹿港大街為中心，連結到東邊的許厝埔、西南的菜園，北邊的北頭和郭厝漁村，皆是以農漁業或農業加工為主，但屬外圍地區，影響力不大。(林會承，1983)

現今逐漸發展的還有最外圍的中正路，屬民國後才新興的地區，多大型的現代商店，由於地處聯外，加上新興的國宅等，使居民已經開始往中正路移動，傳統的生活空間領域已經逐漸出現變化和擴張。

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鹿港街道圖2

【圖5】舊鹿港溪與鹿港街道發展示意圖

繪圖：洪惠琪，2009

2. 地緣與血緣關係的聚落型態：

除了自然環境的因素，另一個就是血緣和地緣的影響；所謂地緣性團體，多為以鄉、省籍、或是方言所組成的團體，因為原鄉生活型態相似，多形成同鄉會、地緣會館。鹿港在開發時期先後有漳、泉、粵等族群居住，粵籍潮州人在中山路上還留有三山國王廟，後來仍因不敵泉州人的壓倒性數量而遷出。興化、金門籍則多是以清末水師汛兵及班兵後裔，這些族群多數因歷史因素而居住在有限的範圍內。

鹿港街內以泉州人占80％以上最多數，其中，又以許、黃、施三大姓為主，並有明顯的分區(林會承，1983)。

三大姓中，施姓又占了最多數，約有30％以上，之中又區分複雜的堂號、房份、居住地等，例如泉州街的埔錦黃姓、車圍的錢江施姓二房、車埕錢江施姓大房，這些分區姓氏居住本身具有的鄉土背景及血緣關係，也是形成各區角頭廟的重要因素。依姓氏的分區反推，可推測鹿港是由同族不同支的同鄉來台後，透過分配、搬遷等方式散至其他地方，而若姓氏純度越高，聚落形成也越早，以下約略從姓氏角度來分區：

1. 前港(錢江)施姓大房：多居住於鹿港南端，如石廈、車埕、板店街。

2. 前港(錢江)施姓二房：居住於舊港碼頭區，如瑤林、埔頭、車圍。宗族廟為真如殿。

3. 後港(潯海)施姓：靠海北區碼頭，舊稱宮後，即現今鹿港天后宮後方。宗族廟為潯海樹德堂。

4. 黃姓：多居於頂、廈菜園，早期以務農黃姓為主。東石黃姓捕魚為多，至於泉州街黃姓則以經營船頭行為主。

5. 許姓：居住在偏東的外圍地區如許厝埔，以務農及農產加工為主。

6. 郭姓：北邊沿海，以漁業為主，如北方的郭厝。宗族組織為保安宮。

3. 鹿港地區的角頭與角頭廟：

「角頭」即在傳統聚落中，由原鄉地緣或血緣關係的人群，攜帶至台灣的神像，透過不同的防禦系統或宗教組織，建立起的一獨立空間。角頭廟則是其居住與鄰近居民，以一尊或數尊神為中心，建立廟宇或祭祀香爐，每年選爐主一名，共同辦理角頭內的事務、活動，居民則須每年每戶繳納「丁口錢」(或眾錢)作為祭祀公費之用。

鹿港角頭廟的認定，其實仍存在一定性的混亂，如奉天宮的蘇府大二三王爺，常因傳說在鹿港原鄉開基，並分香至大陸而被誤認為閤港廟，對角頭的認定還是要從收丁口錢、神像交陪等指標來判別。

根據楊勝在〈鹿港的角頭與角頭廟〉中，針對有定期祭祀、收丁口錢、並有神明交陪的角頭廟約有三十多處。所謂神明交陪，仍屬一模糊的解釋，根據受訪談者指出，是根據乩童所指示，多為「神明之間的互相關係」來解釋之，筆者認為這是各廟宇之間在活動時互相支援，所形成的一種主副關係，建立各角頭之間的友好；例如泰安宮李府王爺為繞境的主廟，則請兩位關係密切的王爺作為「副駕」、「陪駕」，主廟的「主駕」則位於隊伍的最後，而神格高者不會主動參與角頭廟的一般暗訪繞境，例如媽祖等；以同安寮十二庄媽祖繞境為例，各廟以每年輪流的方式，請鹿港媽祖來為當地新春繞境，今年的主駕稱為「大公館」，主駕的土地公須在隊伍前開路，後面才是各主駕、副駕、陪駕、陣頭等，媽祖神轎則位於隊伍最後。而暗訪的交陪除了神明之間的關係也有輪流或抽籤等方式，從交陪關係可看出角頭之間的親疏關係 (楊勝，2002) 。

此外，鹿港街廟宇的交陪活動只限於在鹿港街內的之間的廟宇，並不會外散到鹿港街外的其他庄頭，也就是說，彼此角頭間的關係不會擴散到街外，也不會直接參與街外廟宇的遶境活動，各角頭的繞境範圍僅限於鹿港街上，除了閤港廟的天后宮外皆是如此，這也是區分角頭廟與閤港廟不同的方式之一。

鹿港角頭廟的主祀神多為王爺，而各王爺的來源各異，有姓氏王爺、原鄉王爺等；姓氏王爺如郭厝保安宮的廣澤尊王，又被當地人稱作郭聖王，居民以「同姓」的神祉作為祭祀對象，原鄉王爺如泉州街集英宮，是來自泉州府南沙坑的順英宮，由早期居民渡海來台所攜。

研究者在與同安寮十二庄的同安府法師訪談中得知，自從中國改革開放、兩岸小三通後，有許多廟宇紛紛前往中國泉州尋找祖廟，而中國經過十年文革後多數民眾早已為無神論，只剩下一些沿海村落地區有祭祀活動，多數皆已荒廢，現在所見的廟宇反而多是臺灣的香客去捐款重建。

而每一間角頭廟的主神，幾乎都可在牌樓上得知，例如「泉州街集英宮北極大帝」或是「車埕玉渠宮田都元帥」等，標明了角頭、角頭廟及主神。以下條列出研究者的田野調查之鹿港角頭廟：

【表2】鹿港街角頭、角頭廟、主祀神

角頭名稱	廟名	主祀神
郭厝	忠義廟	關公
東石	東興宮	李府王爺
金門館	金門館	蘇府王爺
牛墟頭	景靈宮	蘇府三王爺
公館後	護福宮	李府王爺
頂菜園	順義宮	順府王爺
下菜園	紫極殿	上帝公
街尾	文德宮	溫府王爺
下街尾	護安宮	吳府王爺
板店街	鎮安宮	李府王爺
安平鎮	賜福宮	文武尊王
杉行街	武澤宮	許府王爺
德興街	鳳山寺	廣澤尊王
車埕	玉渠宮	田都元帥
新宮口	洽義堂	蘇府王爺
瑤林、埔頭	南泉宮	普庵祖師
矮厝仔	泰安宮	李府王爺
車圍	聖神廟	廣澤尊王
菜市場	潤澤宮	什三王爺
營盤地	永安宮	薛府王爺
泉州街	集英宮	上帝公
宮後	富美宮	蕭府王爺

資料來源：研究者實地調查、田野資料2009

第二章文獻探討

有關臺灣的傳統漢人聚落研究，可說是由人類學開展，而人類學對空間的研究甚早，人類學將空間看成是社會和文化的建構(黃應貴 1998：68)，雖然在理論上易流於以西方的人類學觀點作為主導，但是即使是不同的東西方民族，面對不同的自然、人文環境而衍生不同文化，有不同的宇宙觀和生命觀，仍是出於對居住空間相對應的生存法則。

本研究的相關文獻探討，試圖以跨領域的角度來回顧，首先從傳統文化的宗教與宇宙觀進行回顧，了解此脈絡下傳統漢人的社會文化意義，並以此為基礎起點來看臺灣傳統聚落的空間結構，以及從信仰圈、祭祀圈來看傳統聚落下的社會組織與社會結構，同時，亦對鹿港做相關文獻的回顧，並將五營研究與傳統文化觀念、傳統聚落、人文地理、空間結構、空間認知等逐漸連結，最後回顧現象學中生活世界的理論，從人類於日常生活的經驗世界與實質聚落空間的互動，引入社會與文化地理的概念，彌補地理學上對空間經驗探討的不足，進行相關研究的再建構，對研究的議題有更深入的了解。

第一節傳統漢文化的宗教與宇宙觀研究

有關傳統漢文化宗教與宇宙觀的研究，多歸類於文化人類學與民族學的範疇，特別是主要以臺灣傳統漢人民間信仰為主，圍繞的主題以宗教儀式活動背後的符號或象徵意義為大宗。之後加入西方的人類學理論，逐漸展開對社會文化與族群結構的問題，早期的學者如劉枝萬(1974)、李亦園(1978)、張珣(1996)、黃應貴(1995)等人，都分別從人類學、歷史學、地理空間對漢文化宗教進行探究，近年來，建築學界也開始以空間結構、空間設計的角度來做研究探討。

臺灣本土民間宗教信仰與儀式的部分，黃文博於《臺灣民間信仰與儀式》(1997)中有詳細的介紹，分別從臺灣常見的王爺信仰與儀式來探討，提到了台灣民間信仰中以王爺信仰最為強勢，並詳細分類不同的王爺系統，也提到了因為社會與價值觀的變遷下，傳統信仰也跟著有所轉變。過去的信仰常和迷信畫上等號，黃文博在此書中試圖傳達傳統信仰應是反映了人類生活的宇宙觀、價值觀、人生觀，因此沒有所謂高下水準之分，每種信仰儀式的背後都是民眾集體的感情與精神文化。

呂理政於《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》(1990)一書中詳細解說漢人傳統宗教信仰與宇宙觀互應的文化系統，有系統的探討傳統漢文化中天、人、宇宙的認知模式，也提到了空間厭勝物與厭勝儀式所形成的「空間厭勝」與聚落、廟宇、民宅之間的關聯，也就是將之類比成宇宙的觀念，透過多組的象徵符號結構成和諧完美、組織嚴密的整體，達到天人感應、天人合一的相應相合。

早期的人類學主要以宗教與文化間的理論連結為主，但是長期以來，傳統信仰以隨都市化的發展改變原先的面貌，與社會的關係更趨複雜，因此人類學要處理的問題不能只限於對現象報導與紀錄，而是了解於真實的社會文化現象中，宗教對人的意義為何？張珣(2006，69)透過一些有關台灣民間信仰的英文專書與論文集回顧臺灣的傳統宗教信仰於20世紀來的發展與變遷，他特別提到：臺灣的傳統信仰雖來自於中國，但經過長時間的發展，已經逐漸「本土化」，且出現了更多的新興宗教，因此在探討傳統信仰的部分已經不能只從人類學來談象徵符碼等論點，和真實的社會及宗教影響脫節，小區域的民間信仰影響力已經擴大為凝聚地方認同的力量，應更重視實際社會變遷所帶來的宗教變遷與之影響。

第二節臺灣傳統聚落研究

聚落(settlement)的概念，可以是人的生活共同體，且沒有尺度上的大小，聚落可以是一個城市，也可以是鄉鎮、甚至更小的鄰里社區單位，聚落這個生活共同體基本上可包含四個部分(郭肇立，1998，8)：

1. 聚落中的人群建立的活動交往關係，如社交、親屬、經濟、宗教、政治等，以及建立關係所需符號、語言等溝統系統

2. 需有實質的空間，如建築、城市等場所，得以讓群體棲息或社交、思考自我的存在。

3. 人造實質空間與自然生態環境的平衡共生。

4. 有整體價值觀和文化上的意義。

綜合以上，郭肇立(1998)將聚落定義為：一個社會的、空間的、生態的，與擁有文化自明性的生活共同體，而不只是單純的空間形式。而臺灣傳統聚落空間的研究，則以聚落的史蹟建築、社會與空間結構研究兩者最多。

早期在清代方面，聚落的相關資料以台灣府志或各地縣志為主，其中雖夾些私人的手稿文獻，大多數理性不夠，主要以觀察和描述性的資料為多。日治後由於出現較精確的統計調查資料，較具參考價值。台灣早期的傳統聚落研究，以日本地理學者富田芳郎在1930~1940年代，對散村和集村提出其解釋架構，首次將台灣聚落有系統的分類。他應用德國的地理景觀論，以人文地理的角度，用地形、氣候、水文等自然地理條件來探討居民的生活與聚落型態間的關聯。在1943的＜台灣聚落の研究＞中提到，因台灣南北氣候地形特徵及拓墾制度的不同，形成不同的聚落型態；南部以大型集村為主，北部則多為散村，約以濁水溪為界，分析其聚落的本質、型態、機能、成因等。

由於台灣早期缺乏聚落的全面調查與研究，造成在名稱分類上尚顯混亂，在社會學或建築學等都有不同的稱呼。臺灣傳統聚落的分類是於1983年，林會承提出沒有城牆、自然成長的河港聚落、商業聚落、地緣聚落等不同的型態，提出聚落受到人群與自然環境的影響，表現出住屋形式與集結方式的不同，並透過聚落形成的重要特質來分類，之後更以文化的觀點將台灣傳統漢人聚落明確分成庄社、街、城三大類，加速傳統聚落研究的方法和理論建構(1998)。

另一方面，人類學對聚落的研究以1938年日本社會學者岡田謙提出「祭祀圈」的概念，其認為「祭祀圈」為共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域，可用來瞭解台灣聚落的地域團體或家族團體，並提出以祭祀範圍來區分臺灣地域團體、家庭團體的想法。

之後，此「祭祀圈」的概念廣泛應用於研究傳統聚落空間形成與社會組織的研究(王世慶，1972；許嘉明，1975；施振明，1973)，施振民認為「庄」或「角頭」是祭祀圈中的最小地域單位(1973)。許嘉明則在〈彰化平原福佬客的地域組織〉(1975)中認為地域主要由移民歷史、居住地域範圍、及祖籍方言所組成，之後更提出祭祀圈是研究聚落形成與發展的一大重要參考點，並同時對祭祀圈重新定義，他認為祭祀圈有幾個指標：

1. 居民共同出資建廟或修廟

2. 有頭家爐主，需為祭祀圈內的居民

3. 主神有義務巡境

4. 有婚喪喜慶或其他共同的祭祀活動時，居民有優先或免費請得的權利

同時，也認為祭祀圈具體研究對象是村廟。

之後，林美容更從祭祀圈的概念，發展出「信仰圈」，又重新為祭祀圈下定義，她認為祭祀圈是：「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位。」(1998)，包括共神信仰、地域單位、祭祀活動、組織經費等，而所謂的共神信仰是指漢人共同祭拜天地鬼神的文化傳統，其組織費用的來源主要是收丁錢，至此，對祭祀圈的指標越來越明確，被視為一種以宗教信仰為主的地方組織。祭祀圈的觀念應用人類學和社會學的觀點，強調聚落型態上的差異及社會結構的分析，對了解傳統社會組織和傳統風俗習慣有很大的成就，但多著重於特一時空背景，缺乏對聚落結構變遷的連貫性，加上隨著時空變遷，傳統農村祭祀圈的概念已經不能完全適用於都市型的宗教信仰，有關傳統聚落的研究，除了人類學的觀點，應有更多學科論點與方法加入。

有關傳統漢人聚落建築的文獻資料，如夏鑄九在《台灣傳統長形連棟式店舖住宅之研究》(1983)中提到，以鴉片戰爭為分期的看法，道出台灣街屋各個時期的歷史背景、機構制度及實質形式所帶來之影響，則是探討街屋形式在聚落發展中，亦為重要的建築形式，早期富田芳郎也提出明治形和昭和形的長形連棟式店舖住宅類型的分類，關華山在1992年的《民居、社會與文化》(1992)一書中提到以民俗的觀點來解釋這種四合院或三合院所呈現的居住觀，認為合院的型態猶如人體加雙手伸出的型態，可說是加入「風水概念」解釋傳統漢文化聚落中民居的居住觀。此類的觀點多從傳統建築與社會結構、社會空間出發，或是由人類學切入傳統聚落空間的研究，多偏向結構主義和先驗主義的觀點，較忽略人文歷史發展的探討，對目前複雜發展中的聚落無法有效分析。

第三節鹿港相關研究

在早期的開發史上，鹿港在臺灣中部是相當大型的河港聚落，從一開始的發展，就沒有受到完整的計畫影響，屬街道沿河道發展自然形成的河港聚落，因此有相當複雜的人地關係。

近年來在台灣主體意識、本土文化抬頭的潮流下，地域性的研究如雨後春筍般的發展，而鹿港研究在台灣漢人拓墾史上有著舉足輕重的地位，但在早期的鹿港，缺乏完整的詳細資料與參考文獻，僅有地方府志和縣志，早期的研究報告以張炳楠的〈鹿港開發史〉(1964)、何金鑄的〈鹿港興衰的地理研究〉(1975)為主，以專題的形式發表，且以史地考證為主。

而1978年漢寶德在〈鹿港古風貌研究〉中，推論台灣傳統街屋期反映了城市建築之特質，其面臨街道寬度為其共同利益與爭取條件，進深可使居住空間遠離街道，提供一個寧靜、安和的居住條件。而台灣傳統街屋之進深觀念，也充分貫徹了社會、家族、長幼有序的倫理觀念(66~68)。另外，林會承在1979年完成《鹿港街鎮結構》，正式對鹿港街區全方面的領域探討，討論清末的鹿港自然環境與社會背景，並提出形成鹿港街鎮結構的基本原因，不同於過去的一系列田野報告。

另外也有以古建築或風貌保存的專書或研究計畫，如《鹿港古老店舖調查》(漢寶德，1979)、《鹿港龍山寺之研究》(漢寶德，1980)，主要以規劃鹿港的保存計畫為主；之後的1982年鹿港文教基金會的成立，帶動地方文史研究風氣，鹿港研究漸盛，許多討論街區空間、民俗活動、古蹟調查、傳統技藝、寺廟宮志、家族生活史等研究大量提出，加上古蹟保存與社區發展議題興起，相關如日茂行、龍山寺、文開書院、古蹟保存區的古蹟維護整修論文寫作大量出現。近年來，由於旅遊及文化觀光議題興起，因此遊客行為研究與文化創意產業等研究也開始被重視。

官方資料方面，《鹿港鎮志》於2000年完成，此一方志由許多學術研究者所組成集體編寫，是鹿港研究不可或缺的一部專書，分為《地理篇》、《沿革篇》、《政事篇》、《交通篇》、《氏族篇》、《教育篇》、《經濟篇》、《宗教篇》、《藝文篇》、《人物篇》十大篇，融入歷史、地理、建築、語言多樣方面議題。

除此之外，鹿港街區各廟宇也積極研究自身的歷史，委託學者專家或文史工作者編制廟志，因此各廟宮志大量出現，參考價值以及水準都相當高，如1997年李秀娥的《鹿港奉天宮志》、2002年陳仕賢、王康壽的《鹿港龍山寺》等，更助於瞭解鹿港廟宇的歷史。

第四節五營相關研究

五營系統可說是王爺信仰的重要一環，五營又可分為內外五營，「外五營」設在聚落的東、南、西、北、中等地方，而「內五營」設置在神桌兩旁；有關五營的研究，最早是由建築或景觀研究開始。早期對五營的研究多屬形式和宗教儀式方面的分析探討，之後逐漸擴展到對區域發展、人文地理、社會文化、聚落研究等面向。

1992年呂理政提出空間厭勝物可分為聚落、民宅及廟宇三種，並透過宇宙數字的選擇，達到其象徵性的神聖力量，如土地公廟或石敢當、五營等，顯示傳統宇宙觀落實在生活及信仰中。1996年池永歆則在〈聚落「存在空間」的貞定與詮釋〉提到透過巡境活動來確定聚落的「神聖空間」，表現聚落的內在與外在性。李豐楙 (1998)則使用神聖空間中「境」、「社」的觀念，探討兩者與五營的關聯性。而陳其澎在〈臺灣傳統聚落文的表徵〉(1998)中引用Eliade的觀點，認為將一物體神聖化後，透過此神聖物為媒介使人能和超自然溝通，在臺灣聚落的表徵上通常是五營、石敢當等厭勝物，另外也提到透過宗教活動的更新(renew)，更加強社會互動與對空間的歸屬感。

之後，五營的研究開始在西南地區及澎湖等外島展開，以邱上嘉等人為主，在雲林、澎湖等地進行研究，內容主要包括五營的空間與儀式，如邱上嘉1998年的〈台灣聚落中「五營」的初步研究〉、1999年〈「五營」在台灣聚落空間結構上的意義〉等，其他如方鳳玉(1999)、曾光棣(1999)、高怡萍(1998)、等人的研究也是集中在澎湖、雲林、嘉義、台南等西南沿海一帶。方鳳玉在1999年〈傳統聚落中的五營研究：以雲林地區為例〉中對五營的形式與其在聚落空間所表現之角色提出探討，並認為五營多採地理上的正向，並扮演人界與其他空間的分隔，此外，並於2005年將調查的範圍擴張從外島到本島的雲嘉南一帶，對外五營有了地毯式的調查整理，加強了五營研究的範圍廣度，探討這些地區外五營與聚落空間結構的模式。值得一提的是，池永歆於〈空間、地方與鄉土：大茅埔地方的構成及聚落的空間性〉(2000)中，調查台中大茅埔的五營構成下的聚落，也提及五營所構成的「中心－四方」的神聖空間於地表的具體化並加以闡釋，讓五營研究能夠跨出台灣中南部平原更往北推進。

一直以來，對五營的研究主要集中在西南沿海地區與外島地區，鹿港地區方面，多數仍由宗教面切入，有黃郁文在〈寺廟空間研究－俗民文化與空間形式探討〉(1990)中提到「釘牛」；楊勝2002年〈鹿港的角頭與角頭廟〉則提到角頭廟繞境、互相交陪與營地的範圍，另外2005年許嘉勇提出〈鹿港許厝埔十二庄之聚落研究〉以姓氏考察和鎮符活動研究鹿港街區外許厝埔的聯庄制度，皆有助於補足「鹿港研究」的不足。

第三章研究架構與方法

第一節 研究架構與研究問題

一、研究架構

本研究透過對五營鎮符所結構的角頭領域，嘗試以生活空間經驗、神聖空間結構、社會文化脈絡等面向來看空間與人群的關係。根據此想法，繪製研究架構圖如下：

【圖7】研究架構圖

二、研究問題

從文獻的分析來看，臺灣目前的五營相關研究多集中於五營的形式分析探討，輔以對人文活動、宗教儀式等民俗或人類學的研究，而五營是長期聚落發展與文化累積下的產物，因此應有更多相應的社會與文化意涵，以此擬定出下列研究問題：

1. 安營鎮符所形成的領域空間內部所表徵的意義為何？

2. 居民於生活世界中對聚落中神聖空間的需求性與歸屬感？

3. 社會環境改變對領域空間、以及居民空間觀有何影響？

第二節研究方法與流程

一、研究方法

1.文獻研究(document method)：

圖書文獻包括傳統聚落、鹿港街區、傳統宗教等為主，有各專書、地方志、學位論文、期刊、報導；其他相關如民俗、宇宙觀、地形景觀、建築、空間等，也參考清末與近代的地圖，以及各版本的地圖、影像與空拍圖，並參考廟方的史料、廟志，瞭解廟方的變遷及鄰近居民生活，作為輔助參考資料。

文獻收集之後則進行文獻資料的解讀，從文本和地圖的解讀，重新建構並了解研究地區的歷史地理背景，使研究者對研究議題更有更深入的了解，也使後續的訪談和田野調查得以順利進行。

2.田野調查(method of field survey)：

先確定研究範圍的各廟宇，並對照古今地圖，包括前置作業與實地探勘。田野調查是蒐集各營頭資料的重要方法，調查中不但能觀察各營頭的形式、位置等基本特質，也能觀察營頭的位置於環境(自然、社會、人文)的相對關係。本研究所採的田野調查方式如下：

a. 電話訪談：取得鎮公所、村里長等人資料，瞭解現況之廟宇與確切位置，並取得最新的鹿港鎮地圖及購買相關參考書籍

b. 廟方人士與里長協助：其爐主、法師或里長(村里長常為廟方的管理委員之一)帶路，實地走訪各廟營地，以便確切紀錄，也進行口頭訪談得知營地的變遷或型態，並了解其儀式的時間。

c. 營頭拍攝：紀錄外觀、文字，鄰近環境、擺設物、地點、方向、形式等重點。

d. 儀式參與：研究者參加富美宮與賜福宮的安營鎮福活動，並實地全程拍攝，以瞭解活動進行中的儀式與區域，以及活動未開始的準備工作及後續，並訪談活動的參與者。研究者在儀式參與中，一方面是觀察者，也是活動參與者，透過雙重身分和觀察的對象生活在一起，並由一般性的描述紀錄調查所見所聞，有助於研究者深度了解安營鎮符如何受到實質環境與人文活動影響。

3.訪談法(interview method)

透過質性研究中的深度訪談，可以得到不同於文獻上對安營鎮符的認知，包括對五營基本形式、設置依據、歷史脈絡、於空間中扮演的角色等。由於本研究的研究主體背景與來源多樣，研究的目的也不是為了要應證某一假設或理論，因此採用訪談法中的非結構性訪談，即非標準化訪談法，為了不讓訪談失焦，研究者於訪談前根據受訪者的背景擬定訪談大綱，確實獲得研究所需的資訊。本研究中訪談的主要對象如下：

a. 一般居民訪談：瞭解居民是否繳交眾錢、或是實地參與廟方活動，是否瞭解營地的設置與當地環境的關係。

b. 儀式主導者或廟務主要參與者：主要成員有廟祝、主任委員、儀式參與者(法師、乩童、桌頭等)，也包括領域內的耆老、地方有力人士如村里長等，

c. 地方文史工作者或學者：與之訪談中可以得知學術性的知識，並介紹其他相關的文獻資料或書籍。

二、資料分析與處理

本研究將訪談的逐字稿、文件檔案、圖像影片、等蒐集的資料做有系統的組織，其過程主要採用「分析歸納法」，先將蒐集的資料先以名詞性階段分類，然後形成一概念框架，做為下一步資料分析的方向，以便歸納資料之間的關係及意義，最後找出核心概念。

【圖8】資料分析流程圖

三、研究流程：

以前人的研究成果為基礎，繼續深入探討論鹿港街安營鎮符系統所呈現的意義，所建構的領域與人群的交互關係，透過文獻、田野調查、參與觀察等方式，完成資料的蒐集，並參考各歷史資料，多方面同時相互比較，並完成各類地圖的繪製，建構此活動與鹿港街各廟宇、領域中居民的相互關係。將上述完成繪製流程圖如【圖9】

文獻地圖資料

各圖書館、坊間書店、網路、期刊論文、政府機關

題目與研究範圍的擬定

研究目的、研究方式、研究範圍對象

田野調查

鹿港街區各廟宇

地圖繪製

蒐集各廟宇營地，繪製各領域圖

【圖9】研究流程圖

第三節 章節論述要點

本文分成六個章節，首章為序論，第二章為文獻探討整理，第三章則對本研究得相關文獻作整理，第四章將分區來探討由安營鎮符構成的各角頭領域，第五章針對此與儀式的空間場域與人群活動詳細探討，第六章為結論。

第一章

說明本文撰寫的動機、目的、界定研究範圍與對象，以確定本文的研究方向。

第二章

將傳統漢文化宇宙與宗教觀、傳統聚落研究、鹿港相關研究、五營相關研究等文獻做文獻的回顧，藉由對相關知識的建構，更加深入了解研究的議題。

第三章

詳細說明本文的研究方式與架構，並繪製研究流程圖，將研究的方向做明確的規劃整理。

第四章

初探鹿港街安營鎮符的現況，從傳統聚落、宗教信仰、活動儀式等進行整理，之後對此探討其形成與變遷，並針對安營鎮符中「境」的形象進行象徵意義的探討，瞭解其空間、場域、路徑等的意義，進而分整個系統背後具有的功能；採用逐步從地圖上繪制各角頭空間示意圖，顯示其佈局的空間及區域特性，討論角頭之間空間與生活甚至在活動上的交互關係，並了解各角頭廟宇的形式差異，是否能看出安營鎮符所顯示之領域與環境的關係？

第五章

探討安營鎮符活動與整個鹿港街的領域層級關聯性，亦即從不同的生活層面、儀式中觀察，了解安營鎮符所建構下的領域與鹿港街居民是否產生互動關係？與安營鎮符儀式到底帶給鹿港街各角頭領域與角頭內的居民什麼意義？

第六章

總結本文撰寫的目的，整理本研究的各章要點，從安營鎮符的空間系統來探討鹿港街中角頭透過領域的建構所賦予居民的空間意義及重要性；並檢討本文的缺失，也提出其他的後續研究與建議。

第四章鹿港安營鎮符活動與其領域空間

第一節：鹿港街各廟宇的領域空間

利用空照圖上標示各營位的地點及其座向，再依此為基礎分區繪製各廟與鄰近領域的示意圖，以分析同一區各領域的相互關係。本節所探討各廟宇安營鎮符所顯示之領域空間，由於並非絕對的存在空間與界線，某些營位及其座向會隨著時間或空間的改變有所變動，因此在此皆以現況表示之，部分若有重疊或變動的現象，亦會逐一解釋。

以下為研究者所調查之鹿港街有安營鎮符之角頭廟分布位置圖：

【圖七】鹿港有安營鎮符廟宇分布圖

已有五營廟

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

一、北頭奉天宮

【圖八】鹿港奉天宮領域示意圖

奉天宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

此區舊名為「北頭」，居民大部分以漁業為生，近年來由於遊客增加，媽祖廟前的大道聚集許多攤販，部份轉為商業活動，但仍多以漁業或漁業加工為主。奉天宮位於鹿港舊天后宮的正對面，旁邊緊鄰鹿港的北土地福德祠，因此與這兩間廟的關係相當良好，互動頻繁。

奉天宮內主祀蘇府大、二、三王爺，原本蘇王爺並未建廟，而是由北頭居民輪流奉祀，並每年建立新的「王爺壇」，加上王爺靈驗非常，使原本荒蕪的漁村地區逐漸成為人口集中地，直到民國後經濟改善，土地取得不易，才於民國57年落成新廟，新廟址本屬鹿港北土地廟範圍，因土地廟無錢納稅而被徵收，直到奉天宮從國稅局買回，因此廟址緊臨鹿港唯一碩果僅存的土地廟(李秀娥，2006)。

奉天宮的安營鎮符有分大、小營區別；小營在每年王爺誕辰(四月十二)後的農曆四月初十五舉行，安大營則是在王爺特別指示下才會舉行；小營範圍涵蓋近整個北頭漁村，大營則幾乎涵蓋全鹿港街，圖上為安小營。

從圖上可以看出共有五個營位，除了南營較接近聚落，其他皆位於人煙稀少地，且北營偏離主聚落；整體來說比起鹿港街其他廟宇的領域更範圍廣大，因為處於較偏僻荒蕪地區，且信徒密度低，因此幅員拓廣。

一、忠義廟

【圖九】鹿港忠義廟領域示意圖

忠義廟五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

忠義廟為郭厝和北頭地區的角頭廟，目前屬郭厝里，郭厝地名的由來是因此地多為郭姓居民，相傳此地居民曾為回教徒，居民以漁業或漁業加工為主，少有變動，生活相當單純；忠義廟鄰近郭厝的宗族廟保安宮，廟地由郭、黃、施三家獻地建廟，近年因九二一大地震損毀，後來有重新翻修；內祀協天大帝，即為關聖帝君。

忠義廟有五個營地，從圖上來看，可以發現如果其領域為東西寬，南北窄，範圍較奉天宮小，其領域空間與奉天宮蘇府王爺有部份重疊，但明顯看出蘇府王爺範圍更廣，也更往南北延伸，而忠義廟則是東西較長，呈現橫向橢圓形；領域中除了中、南營位於郭厝之外，其餘北、東、西營都屬居民生活領域之外，因為皆位於荒涼之處，可以假設地點取向為容易發生事故之陰地。

特別一提的是，五營中的西營因為原本的地點上建了工廠，因此便往西北遷移，且研究者在與受訪者訪談中得到，若要遷移地點，只能往前不能後退，也要神明來指示地點是否可行。

二、富美宮

【圖十】鹿港忠義廟領域示意圖

富美宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

富美宮位於鹿港舊媽祖廟後，此地也因此舊稱「宮後」，此地居民因靠近舊祖宮，多以經商小攤販為主，附近還有一間鹿港知名的鳳朝宮，祀奉夫人神，此廟宇沒有設立五營，富美宮族是主祀奉蕭府相國，廟內有民俗學家卓神保先生所撰「鹿港蕭相公簡介」。

此領域範圍小，研究者在實際參與鎮符儀式的經驗中，完整繞完一圈只須一小時，且中營偏離廟宇，比東營更退後，東營的位置與奉天宮的東營緊臨，由於此地舊為墳場，現改建為運動公園，因此把中營、東營皆放置於此，北邊還另置一加強黑令旗，以作加強鎮煞之用。其餘北營、南營、西營皆位於住宅區。

三、集英宮

【圖十一】鹿港集英宮領域示意圖

集英殿五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

集英宮內祀北極大帝、又稱上帝公、玄天上帝，此領域多為泉州街、泊仔寮居民；泉州街舊為碼頭區，因此有許多大盤商聚集，現因港口淤塞而沒落，最好的例子是日茂行，即位於集英宮的正前方(廟門朝西南)；泊仔寮即為舊卸貨區，也是因港口為名。

集英宮五營皆位於人煙較稀少地；北營位於鹿港大街的最北端，舊市集旁，西營和南營位於舊港溝渠旁，東營則是位於王宮埕底，王宮埕為施姓領域之區分，以北為潯海施姓，以南為錢江施姓，可得出集英宮領域多為潯海施姓居民，且多以商業為主。

五、乾清宮

【圖十二】乾清宮領域示意圖

乾清宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

乾清宮為崙仔頂之角頭廟，從舊名稱上看來此地應為小沙丘之頂端；內祀奉玄天上帝，此領域範圍不廣，居民也不多，領域中大部份為公眾空間。

乾清宮五營中的東營遺失，因此在圖上無法標示；另外中營也非在本廟附近，而是另立大本營，有強化東部的效果；北營特別偏離主聚落，應是同理；西營則遠離聚落，此運動公園就舊為墳場，旁邊緊鄰的還有富美宮和奉天宮的營地，皆表示此地陰煞氣極重，不適合成為私人用地；只有南營位於住宅區，為丁字路底端。

除了這些五營，若有特殊需求，神明會特別指示在其他地區如溝渠旁或路橋邊設立加強營，但非年年都有，若無需求則表示今年此領域平安無事。

六、景靈宮

【圖十三】景靈宮領域示意圖

景靈宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

景靈宮位於牛墟頭，此地舊為牛市，領域南端部分有到達公館後，此公館指的應是辜家舊宅；居民多從事商業或農業加工產品為主，居民多為許姓，和東邊的許厝埔往來密切，實際上，許厝埔可說是此地的農產品提供腹地，另外，原來許厝埔許三媽的媽祖會儀仗等法器，也置放在景靈宮內。

廟宇內祀奉蘇府三王爺與土地公夫婦，是由北頭奉天宮蘇府大二三王爺所分香而來；原本廟宇名應為景福宮，為鹿港的的東土地，後來因蘇府三王爺相當有靈感，逐漸蓋過土地公的名聲，廟名也更名為景靈宮，近年來有打算為土地公另建一座廟宇奉祀；牛墟頭一帶本屬許厝埔的玄天上帝信仰圈，後也因蘇府三王爺的香火鼎盛而逐漸取代之。

景靈宮的安營鎮符系統在鹿港街上算是相當特殊的，領域涵蓋整個牛墟頭，營位數量也達全鹿港街之第二位，除了原本的五營之外，還另立了一個大本營、本壇營、以及六個分營；北營仍位於最北端，而中營比西營更靠近西邊；南營靠近公館後，此空地舊為一水池，現已填平，而根據廟宇中的碑文記載，因有陰煞物作亂之傳說，因此在此地除了南營還添放一分營；東營並未位於最東端，而是另有一分營置於橋頭，亦是屬「隘口」性質；其餘的營位大多設在道路旁，且多位於同一條直線路上，如輻射般散出。

訪談中雖未確切提到為何需要如此多的營位，不過受訪者提到，只有東西南北中營是由劉張蕭連李將軍鎮守，其餘營位是由王爺直屬兵馬或廟裡陪祀其他神祇的兵馬，因此分營的效果可能更甚於一般的五營。

七、護福宮

【圖十四】景靈宮領域示意圖

護福宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

護福宮位於中山大街旁的小巷內，內祀奉李府王爺，由於靠近大街，居民多為商業或手工藝加工類為主，鄰近有知名的錫器店及佛具店，此區主要住宅區相當密集，且巷弄複雜，後來往東才有新興的住宅區，營位也順勢往更東部移動。

除了五營之外，還另立了一個大本營，為王爺直屬部隊；中營則在廟門附近不遠的榕樹下，亦是面對之前提過的舊水池現為停車空地，其他營位皆位於聚落內，領域亦不大，但很完整。

八、賜福宮

【圖十五】賜福宮領域示意圖

賜福宮五營圖

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

賜福宮位於安平鎮，此地居民以施姓為主，領域範圍包括整個安平鎮及公館後、石廈等地，此地居民生活型態和中山大街差不多，以商業、手工業和木雕業為主，西邊為商區，東邊為密集住宅區，由於此地靠近聯外道路及學校，因此市集規模日漸擴大，有陸續發展至中正路的趨勢。

賜福宮內祀奉文武尊王，是鹿港相當有特色的神祇，在其他地方難得一見，文武尊王指的是張巡和許遠，以及莫英莫府千歲，都是在歷史上唐朝安史之亂於睢陽城的歷史人物，也有人認為是張李莫三千歲，即張巡、李泌和莫英。

賜福宮的安營鎮符數量為鹿港街上之最，共十七個營地，除了既有的五營之外，還添了一大本營、黑虎營和十個加強營；五營由五營將軍統帥，其餘營地由文安尊王、武安尊王、莫府千歲所派遣之兵馬掌管。

本領域雖然營位眾多，但其實範圍不大，研究者實地參與儀式花了約兩小時左右即完成全程；四個端點分別有東西南北營，中營則遠離主廟，位於一道路旁的稻田的草叢裡，也是陰煞之地，屬「隘口」性質；在東邊的忠孝路上就排列了四個營位，皆在十字路或丁字路口，可看出為「路沖」性質，在上述的舊水池現停車場旁邊也有兩個營位，顯示其鎮煞作用；另外，在主廟附近的密度相當高，幾乎是每隔一個路口就有一個營位；此外，在中山路大街上則有兩個營位，位於容易發生事故的十字路口。

九、潤澤宮

【圖十六】潤澤宮領域示意圖

潤澤宮五營圖

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

潤澤宮位於鹿港街傳統菜市場中，此地舊稱後宅，在過去舊鹿港溪改道前為碼頭區之一，因此成為重要的商品交易地帶，此區連結埔頭、瑤林等街道，使商品能更往鹿港街中心延伸；主要居民為施性大房，由於利益上的衝突，此地商業競爭激烈，且街道暗巷眾多複雜，常有紛爭或事件發生。

潤澤宮本是奉祀鹿港街的中方土地，後來也是因為從原鄉迎來了十三王爺與李王爺，因此香火鼎盛，逐漸取代土地公主神的位置，目前以十三王爺為主祀；有關十三王爺，也有人稱為什三王爺，研究者在與其他文史工作者討論中認為，應與傳統的十二年王或十二位千歲爺的傳說有關，所謂十三或許是渡台帶來十二位中的分身王爺，而被稱為十三王爺。

本領域範圍小，涵蓋整個傳統市場，北端再過去即為埔頭瑤林街一帶，且缺乏中營，根據廟方的解釋，是由於神明指示不需要另立中營，只需知道廟內即是中營的所在。

十、玉渠宮

【圖十七】玉渠宮領域示意圖

玉渠宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

玉渠宮也是位於鹿港的傳統市場附近，此地舊稱為車埕，即為各方車輛或牛車的集中停泊處，也因此這裡有許多鐵器或零件、南北雜貨集中處，亦是鹿港重要的商品集散地。居民多為施姓。

玉渠宮內祀田都元帥，為梨園之祖師，亦為其他地區難得一見的神祇，廟內還有一特殊陣頭：金雞玉犬陣，過去遠方戲班樂館來台表演前都會於此祭拜田都元帥，顯示鹿港也曾是戲曲興盛之地。

此領域共有六個營位，皆位於主聚落中，直得一提的是玉渠宮的加強營，設置在鹿港著名的九曲巷內，訪談時廟方特別強調了這個營，是由於這是後來在此地點上發生重大事件後加設的，因此效果更甚一般營頭；領域範圍小，從傳統市場延伸到大街上。

十一、鳳山寺

【圖十八】鳳山寺領域示意圖

鳳山寺五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

鳳山寺位於德興街附近，此地就為竹藝編織或製香業聚集地，從「德興」街的台語發音可窺之一二；此地居民以劉、呂居多(林會承，1983)，是小姓聚落群(林會承，1983)；鳳山寺內祀廣澤尊王。

鳳山寺應有七個營位，西營遺失，除了東西南北中營外，還另有兩個中營，一個和鳳山寺的中營同一位置，另一個則在不遠的巷子內；至於為什麼會另有兩個營位？這須談到位於其左廂房的蘇王爺，此蘇王爺原是奉祀在現為老人會的萬春宮，後來因為廟址在日治時期被改成鹿港公會堂，因此寄於鳳山寺內，因此，遷過來的同時也帶了兩個營位；同祀於萬春宮內的戲曲神西秦王爺也寄於此，即旁邊的「玉如意」館址。

十二、武澤宮

【圖十九】武澤宮領域示意圖

武澤宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

武澤宮，位於杉行街，可從名稱上看出此地舊為木工藝品的集散地，現在也是木製品加工業的所在；居民為許姓與施姓，內奉祀許府三千歲。

武澤宮共有六個營位，其中另有一個中營，是為了象徵性表示營位曾有過一間五府千歲廟，後因街道拓寬而被拆除，因此替他留下一個營位表示致敬；另外，武澤宮的西營界北營更北方也是一特點，可以猜測是為了加強北方領域或信仰圈內居民已擴散至此，因此領域空間隨營位前進而擴大。

除了武澤宮外，附近還另有一武聖宮，同樣也祀奉許府三千歲，相隔不到50公尺，卻有兩間同樣的廟宇，其中緣由將在下頁介紹。

十三、武聖宮

【圖二十】武聖宮領域示意圖

武聖宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

武澤宮附近還有一間武聖宮，建廟時間不長，也同樣奉祀許府三千歲，營位領域範圍相當小，且北營和南營的位置與其他不同，一般廟宇都是以正向的方位作為依據，但武聖宮的說法是以廟宇的座向來劃分方位，這在鹿港街或其他地方都是很特殊的。

武聖宮與武澤宮本同是施姓族人，共同奉祀許府三千歲，因過去神明金身祭祀在爐主家中，後來在建廟選擇地點起爭執，因此武聖宮信眾便另尋地點自行奉祀，C:\Users\Mark\Desktop\E-SOC\00才會有距離幾公尺，便有奉祀相同神祇廟宇的現象出現。

一般來說，廟宇和信仰是聚集居民與解決居民紛爭的來源，而這個例子卻是因為地點選擇而起了爭執以至於分裂的同一宗族，同樣的在鹿港街更往西邊的菜園也出現過，同樣是同族人卻因為分房因素，分別建立不同的廟宇，而分成頂、下菜園角頭。

十四、金門館

【圖二十一】金門館領域示意圖

金門館五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

金門館又稱浯江館，為當時金門的水師住紮鹿港時所建，因此奉祀蘇府王爺，和北投奉天宮的蘇府王爺不同，後來成為來台金門商人及其後裔祭祀的對象，近年有重新翻修整理，；相同性質的還有鹿港大街旁的興安宮，為興化水師來台住紮時所建，內祀奉興化媽祖，應為鹿港最早建立的媽祖廟。

共有五個營位，領域形狀小，且相當完整，可以很明顯看出領域幾乎為一方塊形，不過西營較南營更偏南方，應該是為了保持領域完整之故，另，與文德宮的西營剛好同一地點，東營也和文德宮北營同一位置，領域彼此間剛好接合。

十五、文德宮

【圖二十二】文德宮領域示意圖

文德宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

文德宮所在為街尾，根據街道的劃分還可分成頂、中、下街尾，頂、中街尾多為住宅區，而且是高級住宅區，研究者從附近居民口中得知這裏多從事木工業或開設工廠致富，所以這裡的房舍偏向現代，且有些甚至有很大的庭園，生活品質極佳；由於從事木工業者眾多，旁邊隨處可見曬木頭的場景。

文德宮主祀溫王爺，因此此地也被稱作溫王爺口，之前因九二一大地震而重新翻修，現在變得金碧輝煌；溫王爺共有五個營位，且營位幾乎為正向，領域範圍亦不大，和金門館的領域銜接密合。

十六、官林宮

【圖二十三】官林宮領域示意圖

官林宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

官林宮位於尾厝，屬於尾厝和地藏王口一帶的角頭廟，此地居民不多，以黃、施姓為主，多為小工廠用地；其實廟址不大，僅有一間二十坪左右小鐵皮屋，主要祀奉朱府王爺。

官林宮其實在今年並沒有安營鎮符的活動，上圖示採用是過去的位置，許多營位早已消失，研究者是跟據其他廟的法師口述才定出方位，似乎是由於沒多餘的心力經營，且在鹿港街、甚至此區的活動極少，並沒有太大的發展空間，因此營位也很少有變動，甚至其他的廟宇還記得官林宮營位的位置，而廟裡過去參與活動者本身卻已經忘了，顯示其在此區的影響力可能不大。

十七、護安宮

【圖二十四】護安宮領域示意圖

護安宮五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

護安宮為泉州移民渡台時，迎請吳王爺至此，原地址附近原來是鹿港的南方土地，後因廟址被洪水沖毀，而舊地點上建立了護安宮，後來南土地的金身在附近被找到，才重新被迎請回，置於護安宮內，因此近年來，護安宮常結合兩位神祇的力量，舉辦大型的活動，又因位於舊楊橋旁，而新建了一座楊橋公園，假日時一直有一定的人潮。

護安宮的領域範圍應是南方地區各角頭最廣的，有部分涵蓋順天府的領域，尤其是北營，偏離了主聚落，其他的三個營地都位於鹿港與福興鄉的交界地帶，為鹿港街上角頭領域範圍的最南端，往下已經為廈十二庄領域範圍。

十八、順天府

【圖二十五】順天府領域示意圖

順天府五營

繪圖者：洪惠琪(來源：Google Earth)

順天府主祀五府千歲，據說是由南鯤鯓代天府的王船漂流而來，當時的一漁夫選擇了李府千歲，因此其實主要李府千歲為主祀；此地舊稱竹圍，應是和當時的防禦有關，居民多從事農業。

此領域共也五個營位，其實東營已經超出了鹿港街的範圍，應是因為人口的外移而使信仰圈拓展，另外一提，東營的對面是一大彎道，為風水上所稱的「鐮刀彎口」，是極容易發生事故的路段，且從研究者的生活經驗裡，此區的商家總是經營不善，廟方也表示有此原因而在附近對面設有營位，作為保衛之用；南營則面對鹿港第一公墓，是屬於「陣煞」的性質，因此不像一般五營面對路口，而是面對公墓前的河道。

第二節：鹿港街分區領域空間探討

一、北方地區總結

【圖二十六】鹿港北方地區領域範圍簡圖

北部地區領域示意圖

繪圖者：洪惠琪

鹿港北區，包括北頭、郭厝、宮後、泉州街、及部分東石，這幾個角頭包括郭姓、黃姓、施姓為主的居民，職業以商業、漁業為主，北頭的角頭關係密切，任何角頭廟有祭祀活動，其他角頭廟都有「交陪」，並派出轎班助陣，居民彼此之間互動較少，反而是廟與廟之間互動頻繁。

圖上最北者為奉天宮北營，甚至已超出北頭漁村範圍，偏離主聚落，有加強北方範圍的意味；最南端為集英宮南營，位於舊港溝旁；最西邊為忠義廟西營，屬東石範圍，亦是位於小溝渠附近；極東為忠義廟東營，在新運動公園附近，舊為墳場；這些領域的最末端都是位於屬危險的「隘口」性質處。

總體來看，奉天宮涵蓋範圍最廣，甚至覆蓋到忠義廟、富美宮的領域範圍；最小的為富美宮領域空間，幾乎完全囊括在奉天宮的領域之下，雖然神明之間並無輩份大小等第之比較，但仍可看出信仰圈的影響力會決定其領域空間及其主神的知名度。

二、東方地區總結

【圖二十七】鹿港東方地區領域範圍簡圖

東部地區簡圖

繪圖者：洪惠琪

東區以牛墟頭、公館後、安平鎮、石廈等為主，主要為鹿港大街東區，此地以許姓、施姓為大宗，尤其是許姓，以許姓為主的角頭廟景靈宮、乾清宮、賜福宮等，皆可連結到東邊的許厝埔玄天上帝信仰，廟宇之間關係密切，研究者在參與賜福宮的安營鎮符活動時，看到乾清宮的爐主親自來幫忙，彼此之間亦常有「交陪」，廟與居民間互動頻繁，除了護福宮領域分隔較明顯，其他地區的領域皆有部分交集；不過幾乎各廟宇都會在公認陰煞極重的地方設置營頭。

此區的營數眾多，除了防禦鎮煞因素之外，也可能是此區法術系統相類似之因素，除了法術和儀式類似，營頭上的符咒書寫法也極為相似，除了以施姓為主的護福宮領域之外，皆為許姓的法術系統，因此此地各領域的相似度相當高，不管是在外在空間或生活方面；另一方面，研究者從儀式進行的程序看出，此法術系統也與南方的廈十二庄類似，因此猜測應有更深的淵源關係。

東部地區還有一間角頭廟，石廈街的復興宮韋府王爺，由於並非年年都有安營鎮符的活動，爐主本身也不直接參與活動，所以在此研究調查中不列入其中；另外，因各角頭勢力及商業活動的發展，加上交通較過去更便利，新住宅區的設立使人口遷移等，各角頭領域空間開始有向外擴張的趨勢，如向西邊的大街發展，或是更往東邊的新興商業區移動，因此營位並非一成不變，而是會隨外在因素逐漸擴張或遷徙。

三、西方地區總結

【圖二十八】鹿港街西部地區領域簡圖

西部地區簡圖

繪圖者：洪惠琪

西部地區領域以菜市仔、矮厝仔、后宅、車埕、米市街、德興街、杉行街等為主，中山路大街為東西區的分隔，此地以施姓、黃姓居民為主，且大部分皆從事商業活動；此區領域範圍分明，且各角頭領域小，通常只在一兩條街道的範圍內，因此領域也常用街道做為劃分，並由於主領域位在人口集中的住商混用區，因此各領域範圍狹小，且常會因為商業利益因素有所衝突，不像東部地區各領域關係密切，有如親戚般。

此地營位數量亦不多，除了需求問題之外，也因為地區開發度高，地點取得不易，因此營位數量明顯減少需多，且各營位之間距離也十分相近，甚至有營位因為位於鬧區而遺失或被移動。

位於西南邊還有頂、下菜園的順義宮和紫極殿，紫極殿本來有安營鎮符的活動，但隨時空變遷已不再年年舉行，而是神明有要求才進行，一方面是沒有足夠的人力，另一方面也是因為地點取得不易，再來爐主也沒有心經營，因此已經有七八年沒有安營的活動；另外，在靠近北邊的矮厝仔還另有一間祀奉李王爺的泰安宮，也是因為地點取得不易，王爺指示採用放「暗營」的模式，即是在選定的地點上象徵性燒紙錢，並沒有確切的象徵物，領域範圍僅限於廟埕附近數十公尺內，可變動性相當高，這是因應環境發展出的特殊模式。

四、南部地區

【圖三十三】鹿港街南部地區領域簡圖

南部地區簡圖

繪圖者：洪惠琪

南部地區包括板店街、街尾、地藏王口、溫王爺口、竹圍附近，是連接福興鄉的最外圍地區，此地以施性、陳姓居民居多，而南部區域的各角頭領域小，相當分明，常常是以道路或街巷來分隔彼此的領域，因此各領域之間緊密連結，除了護安宮涵蓋部分順天府領域之外，其餘領域範圍皆相當清楚。

以營位數和範圍來看，營位數大多為五，領域區域亦小，只有護安宮較大，各廟宇之間關係不密切，但利益衝突方面沒有中部地區來的明顯。

南部地區亦是屬於近年來較有開發變動的地區，例如員林大排完工後，原本端午節的龍舟活動改到彰濱的吉安水道舉辦，因此在過去在週邊的商業活動減少許多，多成為新建地或原料工廠用地；護安宮附近在近年整修完畢後吸引許多人潮，配合觀光活動而漸漸聚集許多商家，但南部地區實際上與鹿港街互動相當少，許多鹿港街上的祭典活動除了護安宮、順天府之外，其他廟宇極少參與，因此在整體鹿港街上來說，影響力不大，只限於自身角頭，在假日除了觀光客外，路上幾乎少有人活動，越往南越是如此。

另外，南部地區的各角頭對自身的經營也不若其他地區來得積極，有些在安營鎮符時只是少數人參與，不像其他地區都會有正式的隊伍和儀式，甚至還有其它角頭前來幫忙，因此在其他遶境活動也極少至此區域。

第五章結論

第一節：鹿港街的安營鎮符活動與角頭領域空間

本文探討的是鹿港街的安營鎮符活動與其領域空間之發展形成、變化等，透過文獻及野外實查訪談來談此儀式與領域空間的分析，並從分區探討擴大至鹿港街全區來看整個儀式在鹿港街上表現的人群、空間之間的關係。

一、鹿港街的角頭領域

鹿港街在其發展上，從人群聚落來談，可分成地域性與血緣性，而角頭即是依據此基礎所發展的獨立空間，加上居民從原鄉帶來一尊或數尊神像，建立在角頭內的共同廟宇，即為角頭廟；而角頭與角頭之間，在彼此的祭祀活動期間會有所支援、友好的行為，則是透過神明之間的交陪關係來認定彼此間角頭的親疏關係，此外，此交陪行為只限於鹿港街上的角頭廟，也就是此關係並不會擴散至街外，與附近的其他庄頭有所區隔。

在這些角頭的領域劃分裡，除了定期祭祀、收丁口錢之外，另一個指標就是安營鎮符所標示的領域空間，所謂的安營鎮符，指的是除了在原有的外五營之外，還包括了其他的加強營、大本營等，用實質物所建構出的一抽象空間，透過此一活動，凝聚角頭內的認同與向心力。

二、安營鎮符儀式活動與鹿港街分區探討

鎮符為安營的步驟之一，安營不一定只有安置營位，也可安置其他鎮煞物，鹿港街上的鎮符幾乎皆為將青竹符釘入地下或綁於路邊電線杆旁，此活動的時間多為王爺生日前後，另外在七月必須收兵，表示給鬼門開的陰煞物有自由活動的時間，八月再將兵馬重新放出，冬季需再收兵一次，活動亦配合舊時代的耕種收獲時期，存在有農業時期秋收後藉由此活動犒賞一年來的辛勤的意味；另外，安營鎮符本身就存有傳統漢人中央－四方的觀念，及古代軍隊的概念，因此也有保衛聚落、安撫人心的作用。

若將整鹿港街上的各角頭廟依其位置分成東西南北四區來看，北區的特色是地廣人稀，且領域之間有許多互相重疊部分，此與北方地區多為未開發地區有關，除了領域的中心廟宇有較密集的人群外，外圍部份多農漁用地。東區則因為角頭廟彼此關係良好，因此在交陪行為上保持如親戚般的關係，基本上，東區本來就以許姓居民為最大宗，因此其安營鎮符的活動中的法術、符咒系統亦有相當的相似性，跟街外的許厝埔也有相當程度的友好，但在交陪活動上仍不直接參與，顯示其仍有角頭與庄頭的區別。西區則為人口密集的商業中心，因此領域範圍狹小，僅限於廟埕為中心加上附近商家圍成的商圈地區，較無重疊情形，區域分明，也因為地狹人稠，營位容易受到人為破壞、加上取地不易，因此發展出「暗營」形式，即沒有明顯的標示物，領域範圍也僅有廟方人員知道，可變動性高。南區的角頭廟經營較不似其它地區來的積極，且與外部刈香廟宇連絡較深，相較與鹿港街上的儀式活動參與較少，南區各角頭之間亦聯絡不深；領域的劃分通常以街道或巷子來做區別，因為交通及人群流動頻繁，目前已經有逐漸往鹿港街外發展的趨勢。

三、角頭形成分類

而若從廟宇的發展來看角頭的形成，第一種由市集中產生，隨著商業活動的發展，聚集的居民開始需要宗教的慰藉，因此形成了市集中的廟宇，過去廟宇的管理祭祀通常是由商人的行會來負責，現今則由執筊杯來決定；第二種則是交通、街道的匯集，此種由於廟宇形成後，以聚集經濟帶動交通的發展，吸引更多的人群集中，成為南北雜貨的集散地，而此種類型的廟宇主神也通常是兼具原鄉與職業的守護神；第三種則是居民自發性形成的角頭廟宇，包括血緣性與地域性，但若是血緣性的角頭則多為非與居民同姓主神，血緣性的同姓主神應被歸類於宗族廟，而非角頭廟。

第二節：安營鎮符儀式在鹿港街所顯示之空間、人群關係

一、儀式與人群的關係

隨著經濟的發展，角頭在地方上已經漸漸失去其影響力，但在宗教活動時，角頭廟的陣頭、人力資源，都使顯示角頭在此地區甚至全鹿港街上的影響力，因此在各項活動中，各角頭廟都不願落於人後。

儀式活動的隊伍組成通常以青壯年族群為主，女人不能直接參與，一方面是藉由參與地方上的事務可進行人群的交流，另一方面也是消耗多餘的精力，但近年因交通、就業的改變，許多青年人口紛紛移出，造成主力人員平日沒有多餘時間參與，因此還是以主要人員中年人為最多數；至於在隊伍的排列方面，可依據營位變動性的高低，分成協助人員在前或是主要人員在前，若是主要人員在前，即時因為營位變動性高，需要主要人員於前方先行處理，之後再由協助人員進行其他如燒金紙放鞭炮等工作。

二、營位空間選擇與分佈

關於營位與營位用地的選擇，與鹿港街的高密度廟宇和人口集中有相當的關連；營位最多的取材是竹子，原因是取得容易，加上搬遷也方便，不像其他地區用小廟或小土灶固定地點；至於營位地點的選定與週遭環境，通常是以隘口性質的地點為最多數，因此許多營位多位在道路的交叉點上，即所稱的交通危險的地點，道路在傳統的想法中有連接多層空間的意向存在，因此也是營位選擇的第一要素，其他也有位於樹下、橋頭等地點；若是不斷擴張的聚落，則是以隘口取向為主、聚落最大空間點為輔來選擇營位地點。

營位分布另外還有一點，就是其方向的配置，此可分成地圖正向與參考廟宇的相對方向，鹿港街區以地圖正向為最多數，但仍會有些許的偏幅，由於並沒有精確的測量，只能憑藉人員們方向感，因此不會有完全的正向；採營位相對空間為較少數，亦有提出是因為偏幅過大而非參考廟宇座向，但此說法仍有評估的空間，應有更多的訪談，才能將此問題釐清。

第三節：後續研究與討論

本文初步提出安營鎮符儀式與鹿港街上各角頭領域間的形成、發展，有關於街外的其他庄頭只簡單提到，本文只有以鹿港街為範圍做探討，並以訪談者所調查的廟宇數作標準，近年又有新的廟宇開始籌建，他們是否會形成更新的領域，影響到其他領域空間的完整性，也是可以繼續討論的問題；此外，除了角頭外，宗親會、神明會、角頭的交陪行為等，都是可以研究宗教與人群聚落關係的題目，本文只有概略提及，實際上仍有繼續探討的深廣度。

在台灣像鹿港這類的密集性安營鎮符的領域空間建立實為少見，對於這類的研究，一般多是停留在大範圍甚至是橫跨縣市的庄頭探討，本文藉由比農漁村所形成庄頭領域進行多方面的調查研究，雖然南台灣比中台灣有更多的營位數量，但相較於鹿港住商混合、從漁村發展至港口，在發展至大型的商業集散地，還有居民分佈的異質性，有較西南部地區更具複雜性空間特質，因此有探討其的必要性，但仍缺乏安營鎮符的歷史記載獲確切時間評估，或許可釐清安營鎮符是否為原鄉性成立、或是外來的引進，此方面仍有待更多資料考証。

另外，除了鹿港，更北方的地區如台中大茅埔也有五營的安置，因此，是否與集散村的分布有關？或是因為南部多集村，北部多散村，無法有效形成一防禦系統，如此一來，是否考慮打破过去的南北分界，而採用集散村來辨識是有外五營或其他防禦系統的形成？此皆為推論性質的猜測，需要更多的後續研究才能有所突破。

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