試論哈伯馬斯的科學技術觀
─理路及其轉折
葉允斌
私立東海大學社會所博士班研究生
摘 要
囿限於意識哲學思維，從目的理性分析到工具理性的省思，法蘭克福學派對於科學技術活動抱持著一貫單向式的批判與全面否定的態度，最終復歸黑格爾式的抽象冥思，反而無助於對現代工具理性社會進行更深刻的理解與超越，批判理論喪失原有的信念與方向，身陷科技悲觀的牢籠。哈伯馬斯從這裡出發，嘗試突破工具理性的單向理解與素樸性批判，從區分勞動與互動開始，認為現代工業社會工具理性的獨占、技術統治橫行與非政治化的後果，實則出自於技術問題取代實踐問題。這裡預示著哈伯馬斯朝向康德式的二分思考，尤其在後來語言學的轉向以及溝通行動理論的構建中，經由工具理性與溝通理性分立思維的確立，一方面揭示人類的溝通理性潛能，為人類價值領域與民主存留空間，同時樹立系統與生活世界嚴格區分的規範，為科學技術活動領域劃定邊界，藉以框限工具理性的無限膨脹。
關鍵詞：哈伯馬斯、科學技術、勞動與互動、工具理性與溝通理性、系統與生活世界
一、科學技術批判系譜
（一）韋伯的目的合理性
19世紀對近代人類社會發展的思考，出現兩股極端性的看法，其中之一抱持著自然主義的進化論或是歷史哲學思維，對於人類社會的發展感到樂觀，以黑格爾（Georg Hegel）和馬克思（Karl Marx）為其代表；另一極端極係以尼采（Friedrich Nietzsche）的悲觀論調為代表，宣佈著上帝的死亡、虛無與重估一切價值，力圖抗拒啟蒙以來理性（reason）的價值束縛。在這樣的背景下，德國社會學家韋伯（Max Weber）對於人類現代社會的分析，則試圖從理性範式中取用與轉換，進行社會科學式的「合理性」（rationality）[1]思考，並以此作為出發，解釋並分析近代西方社會的理性化進程，藉以中立性地省思西方資本主義社會的發展趨勢。
著力於合理性的研究，韋伯將人類的社會行動層面區分為四種不同的合理性類型，即「目的合理性」（zweckrational）、「價值合理性」（wertrational）、「情緒性」（affektual）以及「傳統性」（traditional）行動（Weber，1998：56），前兩者表現為合乎理性的行動，而後兩者表現為非合乎理性的行動。其中，價值理性主體基於宗教或道德，強調文化與價值，體現有意識但無條件、無論成就的行動。而目的合理性意指「行為者以目的、手段和附帶後果為指向，並同時在手段與目的、目的與附帶後果，以及最後在各種可能的目的之間做出合乎理性的權衡，然後據此而採取的行動」（Weber，2005：34）。相對於社會的個體行動層面，韋伯也對於社會結構面之合理性進行了進行分類，即「形式合理性」( instrumental rationality)與「實質合理性」(substantive rationality)兩種範式，這是相對於目的合理性與價值合理性的兩個概念。形式合理性強調社會朝向手段的合適性和有效性，不論目的恰當與否的合理性；而實質合理性，則是強調意識與價值的合理性。
[1] 為論述韋伯的合理性，筆者將依循一般對於“reason”與“rationality”的中文翻譯進行區別，“reason”譯為「理性」，而“rationality”譯為「合理性」，由此推述，將“rationalisation”翻譯為「合理化」。
尤其在經歷16世紀路德（Martin Luther）的宗教改革運動之後，世俗化的結果讓宗教內涵具有現實生活的意義，更提供了後來西方合理化與資本主義精神的支持來源。
在韋伯看來，「新教倫理」原來代表著價值的合理性，並於特定的歷史環境場域中與西方文明中特有的目的合理性有其「選擇性的親和」（elective
affinity）關係，係作為西方近代資本主義興起的前提要件。然而目的－形式合理性逐漸獲得其獨立性與自主性，現代社會越趨於強調行動層面的目的與工具合理性，致使原存於資本主義發展初期的新教倫理基礎意義，隨著資本主義的發達與成熟而逐漸被世間所遺忘，其結果是目的理性逐漸取代了價值理性。
循此，韋伯對於現代西方社會合理化進程作出了反省，他認為現代西方社會的發展體現為價值－實質合理性領域的限縮，而目的－形式合理性領域卻無限擴張，實際表現在現代國家中經濟體系與科層行政管理體系的強勢與發達。工具理性的擴張對人類社會所造成的影響，一方面的確為人類帶來的至高的行事效率以及物欲的高度滿足，人們從中感受到更為舒適與便捷的生活，然而目的合理性的普及，將人類生活世界固有的價值與信念也納入為手段欲達成的目的，行動與制度越來越講求效率化與科學化，甚至將人性價值與自由問題棄置不顧，導向主體能動與自主性的喪失，韋伯冠以「鐵牢籠」（Iron
Cage）描繪著現代人類身處工具理性禁錮的困境。
（二）盧卡奇的物化觀與對社會合理化的省思
盧卡奇（Georg Lukács）分析現代社會的理性化趨勢，特別是對於資本主義社會的省思，係根據其「物化」（reification）的觀點進行出發。其中，盧卡奇深化了馬克思對於「異化」（alienation）的討論進而形成自己的「物化」觀；另一方面，又承續著韋伯對合理性的討論，「把合理化和物化理解為同一過程的兩個方面」（Habermas，1993：405），對於其形式合理性作出了進一步的研究。物化觀與形式合理性概念遂成為盧卡奇批判當代資本主義理性社會的利器。
在盧卡奇看來，資本主義社會原則上即體現著一種「物」的交往特徵，於此，盧氏基本上延續了馬克思「商品拜物教」（commodity fetishism）的討論。馬克斯認為在現代社會中表現為「人們自己的一定社會關係，但它（筆者按：商品形式）在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式」（Marx & Engels，1979：89），在資本主義社會中，社會關係以「商品的交換形式」呈現，商品及其當中體現的「物」特徵已滲透到社會中的一切範疇，從而取代人與人之間原有的交往互動本性關係。盧氏進一步認為這種虛幻形式表現為人際關係的一切「物化」狀況，物化現象實展現人們的勞動成為一種異己的力量，「人們自身的活動，他自己的勞動變成客觀的，不以自己的意志轉移的某種東西，變成了依靠背離人的自律力而控制了人的某種東西」（Lukács，1996：98）。
從物化的討論作為理解的出發點，盧卡奇認為現代社會中「官僚制度」（Bureaucracy）同資本主義的生產機制相仿，視合適性和有效性為達成組織目標的手段，排除以目的恰當與否為考量的形式合理性，成為現代官僚政治制度的運作原則，科學化、標準化、制度化遂成為現代社會人們行為的普遍規範。然而，不同於韋伯之處，盧卡奇將官僚體制現象的日益猖獗現象視為是「物化」所帶來後果。在他的理解中，物化成為一種意識形態，足以框架社會整體的意識與行為，無論官僚制度或資本主義制度，實質都展現為物化關係對於人價值與本性的抑制。
而科學技術在現代社會中則扮演著一種執行物化的實踐性角色。究其個體層次而言，操持科學化與技術性的運作原則，龐大的生產機制徹底的將勞動者分裂為生產線上孤立的生產單位，勞動者被拋入巨大且精密的生產機器當中，「他們的勞動力對象化為某種跟他總的人格相反的東西」（ibid.：100），物化原則消彌勞動個體原本具有的主動與能動性，使之成為抽象、分立的原子。若從整體的社會關係來看，原有的主體有機性的連帶互動關係，透過生產中所體現物化作用，勞動者在「生產過程被機械地分解為它（筆者按：異化關係系統）的組成部分，也破壞了在生產還是『有機』的整體時個人和社會之間的緊密關係」（ibid.：100）。致使現代社會中的主體無法對現存的不合理凝聚反動實踐的意志，最終喪失批判與革命的力量。
（三）法蘭克福學派的工具理性批判與科學技術觀
法蘭克福學派（Frankfurt School）成員部分採納了盧卡奇的「物化觀」，並進一步地認為「工具理性」（instrumental rationality）係作為物化的基礎，超越了盧氏以馬克思的商品拜物教為出發的物化觀與其僅限於特殊歷史階段局限性的理解。另一方面，法蘭克福學派的「工具理性」亦承襲於韋伯的「目的理性」，後者表示手段與目的之一致性，純粹出於「可計算性」的觀點來定義理性；而前者為霍克海默將韋伯的「目的理性」用「工具理性」稱呼，表明「目的理性」行動在現代社會的「工具性格」。（顧忠華，1994︰14）
於此，聯繫上對於意識形態的理解，係以馬克思與恩格斯（Friedrich Engels）對於意識形態的認知為基礎。在法蘭克福學派成員對於馬克思與恩格斯意識形態的理解中，意識形態作為「虛假意識」（false consciousness），代表統治階級為其根本利益，用意識形態幻覺進行對現實的掩蓋，目的就是為其統治階級的正當性與合法性進行辯護。意識形態進一步被賦予了完全負面的意涵，意謂著「掩蓋事實的虛假意識」，為省思與批判覆上白布，阻礙社會的實踐與解放的可能。
《啟蒙辯證》（Dialectic of Enlightenment，1940）一書中霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Theodor Adorno）藉由對啟蒙的理性觀的反省，對現代西方社會工具理性進行了徹底的批判。誠如霍克海默（2003：5）說到：「神話已經是啟蒙，啟蒙退化為神話」，這意謂著靠藉著啟蒙而脫離宗教與神話的束縛，卻因為啟蒙本身帶來的神話特質，再度的將人類投入神話的枷鎖中。在霍克海默與阿多諾認為，啟蒙理性即工具理性，透過了科學技術活動的展演，控制著自然世界，也滿足人類的物質需求；然而，一旦人類服膺於啟蒙以來的理性觀，亦將陷入實證主義的困境，即「每一種徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會在打破自然的過程中，更深地陷入到自然的束縛中」。（ibid.：10），最後人類受制於啟蒙理性與工具理性的思維，喪失自由與否定的可能。霍克海默與阿多諾結合意識形態的討論，對於現代社會中科學技術長足進步的現實，霍克海默曾言及他對於現代科學技術的看法：
它（筆者按：科學技術）保留著一種阻礙它發現社會危機真正原因的形式。說它是意識形態的，並不是說它的參與者們不關心純粹真理。任何一種掩蓋社會事實本質的人類行為方式，即便是建立在相互爭執的基礎上，皆為意識形態的東西。（Horkhaimer，1989：5）
從這裡可以知道霍克海默將負面意涵的意識形態聯繫上科學技術本身，推述「科學技術即意識形態」（Science and technology are conscious modes）的看法，認為科學技術的發展伴隨著現代社會的進步歷程，卻忽視社會的問題，本身欠缺著反思與批判，逃避其社會上應有的責任。
「科學技術即意識形態」的觀點提供馬庫色深刻性的啟發，嘗試深入解答科學技術是如何能於現代西方工業社會中成為一種意識型態的問題。對於現代西方工業社會工具理性趨勢的分析與批判，以其《單面向的人》（One Dimensional Man，1964）最具代表性，書中係以美國現代社會進行分析，認為美國代表了當今工業社會，是「單面向社會」的典型。社會的單面性首先表現在人成為「單面向的人」，其身處背景表現在高度發展的科學技術提供大量、多元的物質消費，使人們的需求得到滿足與擴大，並從中產生了一種特殊的幸福感；然而，馬庫色認為這種幸福感只是人們喪失了感知「不幸意識」之後的虛假的快感而已。工業社會本身為維持既存的生產秩序，不致使社會遭受破裂，於是使用物質、精神各手段進行對於人類需求的收編工作，最終達致人類本能需求與社會需求之間的虛假的統一，尤其透過科學技術對於人們進行單向的刺激與馴化，這「表達了一種與整個工商界，與可以預測的有秩序、有意識及有計劃的異化」（Marcuse，1988：50），所以馬庫塞的「單面性」見解，也可以說是對於西方工業社會人們的「異化」現象所做的分析。
總言之，「科學技術作為統治進行有效控制的工具」此一命題在馬庫色對於西方工具理性社會的反省是十分重要的，科學技術的使用進一步對於人類心理內部作更深一層的制約，特別是對人們心理的操縱層面，企圖從技術上的操弄徹底且全面的改變人們的心理結構，並利用科學技術將社會虛假性需求强加於個體本性之真實需求之上，以心理層面上的馴化完成對於公民的控管，社會中的人們失去對於既存秩序的反抗與批判，舒適、安逸帶來的是對於現存文化工業邏輯秩序的順從與單向的接受與認同，最終，人類社會生活表現為「相同生活的典型和樣板，對既存秩序起著鞏固而不是否定的作用」（ibid.：50），徹底造就單面向的社會生活樣式。
（四）身陷牢籠或覓尋解放
利用科學征服現在的世界，不論在哪個領域，後果都難預料。......。生命變成一種實驗對象，我們只確定一件事，它會讓我們日益遠離本來的面貌或想像中的自我，引導我們走向......走向哪裡？我們並不知道，也無從想像。
—— Paul valèry[1]
總體來說，韋伯、盧卡奇以至法蘭克福學派的第一代成員對於現代西方社會理性化（目的－工具理性化）趨勢的討論普遍的作出了負面性的回應，他們相信科學技術的長足進展代表著目的－工具合理性的擴張，雖然給予人們物質上的充足，卻帶給人類自主與自由上的設限。在19世紀之後，隨著科學技術、生產工具的進步、以及經濟體系統的擴充。人們的物欲得到滿足，但人類文化愈顯庸俗、精神愈顯匱乏，西方文明就此走向了沒落（Spengler，2001：54）。尤其於斯賓格勒（Oswald Spengler）的「悲觀主義文明論」（Pessimistic Theory of Civilization）思考後，「幾乎對所有文明論都發生了直接或間接的影響，使悲觀主義文明論成為20世紀西方文化主流。如湯因比、雅斯貝爾斯、海德格爾、法蘭克福學派、後現代主義等對科技文明的批判，都表現出濃厚的悲觀主義傾向」。（王鳳才，2004：52）
[1] 原出自法國詩人Paul valèry所言，轉引自Edward Tenner撰著之《科技反撲－萬物對人類展開報復》，第16頁（蘇采禾 譯，1998。臺北：時報出版）。
悲觀看法同樣也展現在法蘭克福學派的聲音中。美國學者羅斯諾（Pauline Rosenau）曾指出，後現代主義（Postmodernism）者部分的贊同與採納了法蘭克福學派批判理論的這某些觀點，如將現代科學技術視為神話、啟蒙理性的遺產表現為極權與統治，以及對工具理性、現代科學技術、大眾傳媒等在現代西方工業社會中的職能抱持懷疑與批判的態度等。而法蘭克福學派中傾向於後現代主義尤其表現在阿多諾的思想當中。（王鳳才：2001：21）一般認為法蘭克福學派的批判理論中，阿多諾的「否定辯證」（Negative Dialectics）代表了後現代主義思想的來源之一，尤其構建「非同一性」（nonidentity）概念對於西方馬克斯主義慣以總體性、同一性（identity）問題予以放棄，並以此對於工具理性、技術理性進行省思，趨向對啟蒙理性、工業文明為帶來的負面悲觀主義色彩。不僅是阿多諾，法蘭克福學派中包括霍克海默等人將啟蒙理性直接等同於工具理性的做法，對於自笛卡爾以來的主體理性全然拒斥的做法，致使拋棄了啟蒙理性的信念，呈現出一種後現代對於現代主體的徹底否定，表現在對科學技術與工具理性的批判，使得他們對人類社會前景同樣抱持著悲觀態度。[1]
可以看出，從韋伯一直到法蘭克福學派的成員對於科學技術的看法，一方面傾向素樸式的批判與抱持否定態度；卻也同時表現出否定後的無力，展現著某種程度的科技決定論，最終無法為人類社會發展提出可能的解決出路，批判理論失去原有解放的理念而身陷工具理性牢籠。
在這樣的一片悲鳴中，哈伯馬斯感知批判理論陷於悲觀論調而無法超越的困境，於是開展了自己的獨特思路，批判著對理性的歧見與棄絕，同時捍衛著啟蒙的理性潛能，嘗試重構批判的社會理論。哈伯馬斯在後來的著作中，尤其歷經語言學的轉向，涉及實用主義、現象學思維、系統理論等的嘗試，構建以交互主體性（Intersubjectivity）為基礎前提通行動理論，這也都可視為他於超克前輩的理論與重建現代啟蒙方案的努力。至此，筆者想將本文的思考方向著眼於兩個問題上：首先，是什麼原因致使老法蘭克福成員陷入科技悲觀論述的泥沼中？以及，應該如何超克？
[1] 然而不可否認的，就連哈伯馬斯早期的思想也一定程度地受到第一代法蘭克福學派成員的影響，對於科學技術發展為人類帶來的負面影響，使他在早期的論述中帶上濃厚的悲觀色彩。於《公共領域的結構變遷》（The Structural Transformation of the Public Sphere[1]，1962）一書中，哈伯馬斯論及18、19世紀的資產公共領域（Bourgeoisie Public Sphere），歷經19、20世紀科技與傳媒的躍進，為國家與資本主義勢力提供支配的力量，進一步造成公共領域（Öffentlichkeit／Public Sphere）職能的勢微。對於公共領域原有批判性職能變遷與扭曲的狀況，哈伯馬斯稱為公共領域「再封建化」（refeudalization），展現為「公共性仿造了過去那種代表型公共領域賦予個人魅力和超自然的神聖光環」（Habermas，2002a：252）。公共領域原有職能的扭曲與公眾行為從政治批判性的公眾轉向消費的大眾的線性過程中，哈伯馬斯係對於大眾的否定能力與批判潛能抱持著悲觀的態度（ibid.：xxiii）。
針對前一個問題，哈伯馬斯認為，正是在於固著於工具理性批判的單向思維，對主體理性意義的限縮，或是說對於意識哲學的沉迷所產生的後果，表現為將事實與價值意義的混淆，致使理性主體交往溝通潛能與價值意義在現代社會中喪失，被工具理性所取代，工具理性在政治、經濟各個子系統裡逐漸獲得支配的力量，相對導致生活世界領域意義的萎縮。主體理性潛能的遺棄，致使法蘭克福前輩們最終產生文化批判的悲觀傾向，甚至走向了後現代主義的極端。
後一個問題，可以看作哈伯馬斯對於前輩超越的企圖，以重拾主體理性（溝通理性，communicative rationality）、構建啟蒙方案的嘗試，尤其表現於《認識與人類旨趣》（Knowledge and Human Interests，1968）區分「勞動旨趣」與「互動旨趣」以及與之相對應的「技術領域」與「實踐領域」作為分析現代社會的基本架構，藉以釐清對勞動與互動概念的混淆，並同時預設了主體交往與言談互動的溝通理性潛能，超克了人類社會物化難題與工具理性批判的侷限性思考（Habermas，1994a：164），成為建構新批判理論的前提。值得注意的是，哈伯馬斯採在這裡所採取的二分式分析路徑，預設了勞動與互動兩個不可相互化約的領域，在自然世界與社會世界之間試圖進行區別與劃分，這事實上已經走向了一種康德式的事實與價值、自然與道德的二分式思考方式[1]。在後來的溝通行動理論中對意識哲學的超越，轉向「系統」與「生活世界」二分式理論的建構中，也都可以看出他構建二元分析理論作為超越方案的嘗試。
總的說，哈伯馬斯在後期的理論，已經走向不同於法蘭克福學派成員與後現代主義論者的路徑，誠如哈氏於《公共領域的結構變遷》的〈1990年版序〉（1990）文中，對自己早期（1962）理論進行反省時表示到：
通過以上序言，我想要說明的是，如果今天我重新研究公共領域的結構轉型，那麼，我不知會對民主理論產生怎樣的影響。也許，與當時寫作本書不同的一點在於，我的評述會少一些悲觀色彩，我所假定的前景會去掉一些固執成分。（Habermas，2002a：xliii）
[1] 雖然因為另外提出了「解放旨趣」以及相對應的「社會批判理論知識」，作為兩者矛盾之下的統一，使得哈伯馬斯在「康德的二分思考」與「黑格爾－馬克斯的辯證哲思」中搖擺不定，以致其二分架構思惟尚未真正完成。而這部份將於下文進行討論。
二、勞動與互動問題
勞動與互動相異概念的提出，預示著哈伯馬斯朝向工具理性與溝通理性、系統與生活世界二元分析構框的嘗試，而轉向康德二元論式思維，也同時代表了哈伯馬斯對於前輩們的超越。
我堅持認為，以前批判理論的綱領，不是因為這種或那種衰退而失敗，而是因為意識哲學範例的吸盡而失敗的。我將表明，一種交往理論的變例，可以促使回歸的活動，這種回歸活動在當時是與工具理性批判相脫離的；這種回歸促使重新研究批判社會理論長期停留的任務。（Habermas，1993：491）
哈伯馬斯認為對於現代人類身陷於科學技術、工具理性、技術統治桎梏的省思，不能沉溺於對工具理性的單向與素樸性批判，或僅打轉於勞動中心的問題上；必須對於科學技術在當今工業社會所發揮的職能予以重新的理解，只有透過恰當的理解與分析，才能釐清事實現狀，探詢到問題的根本，由此，始能尋求到實踐解放的途徑。
（一）科學技術職能的轉換：科學技術作為統治正當性來源
得自於馬庫色理論的啟發（Habermas，1999），哈伯馬斯認為科學技術已成為晚期資本主義時期法治國家統治的「正當性來源」，並躍升為「第一生產力」（Productive Force in the First Place），在現代社會中發揮著不同於就意識形態的新型職能。馬庫色認為科學技術所具有的非政治化特徵，致使它失去其自身原有的解放職能，並且充滿於政治的內容中，為統治提供了正當性基礎的支持。另一方面，政治透過了科學技術使意識形態滲透到政治、文化、社會生活中，科學技術變成意識形態宣揚的利器，反倒成為框限人類自由與自主的枷鎖。於此，哈伯馬斯肯認了馬庫色關於「科學成為統治正當性基礎」的觀點，但仍批判馬庫色理論所具有的侷限性，認為他的觀點將無法有效解釋晚期資本主義社會中科學技術的職能，哈氏便結合自己的正當性與危機過程理論進行對工具理性社會的嶄新理解。[1]
在論析科學技術於現代社會中扮演的職能角色之前，哈伯馬斯將出發點置於對晚期資本主義時期法治國家統治正當性來源的關注上，這促使科學技術成為當今人類社會中的「第一生產力」（Productive Force in the First Place），進而形構新型的意識形態。於此，首先涉及了兩個重要的概念，即「危機」（crisis／Krise）與「正當性」（Legitimacy／Legitimität）。
[1] 哈伯馬斯對於馬庫色有關科學技術職能與意識形態、正當性基礎來源有著甚多的傳承與批判，尤其呈現在《作為意識形態的科學技術》一文中。然筆者不嘗試在本文中予以詳細的討論。但就基本觀點而言，可以說哈伯馬斯最終係不同於馬庫色期待於技術否定性的轉變看法，對於現代社會技術統制或工具理性的解放途徑，哈伯馬斯則試圖著落於實現交往行為、溝通理性為基礎的技術觀，建構在啟蒙理性的超越或昇華之上。
1.危機過程與正當性概念
哈伯馬斯將「危機」視為一個具有客觀力量的過程，它向主體進行挑戰，並足以剝奪一個主體的正常控制能力；關鍵是，危機的解決應使陷於危機的主體獲得最終的解放（Habermas，1994b：4）。[1] 而對於「正當性」問題的討論，哈伯馬斯承襲韋伯的理解，意味著「對於一種政治統治秩序（political order）的價值與實存（value and de-facto）的認可（recognized）」 (Habermas，1979：179)，「涉及被支配者的接受與否，也就是權力的行使是否被視為合理與有效而言的」（王振寰、瞿海源，2001：473），意即強調著人民對於法治國家行使之統治秩序與權力的適當性與否的評價。
結合「危機過程」概念，「正當性危機」（Legitimation Crisis）將意謂著一種過程：經歷著舊的統治正當性的喪失與矛盾狀態，進而尋求一種新的正當性，為統治秩序提供基礎。聯繫著人類社會統治正當性的更迭與辯證歷程的分析，哈伯馬斯將人類的社會發展進程區分為四種型態（formation）（包括原始社會／primitive social、傳統社會／traditional social、自由資本主義社會／liberal-capitalist social以及晚期資本主義社會／late capitalism socia）型態）（ibid.：25-31）。在自由資本主義社會型態中，私有財產擁有者在以商品交換為內容的市場體系中，要求著公平、合理性、自由以及等價交換的交易環境，所以也只有能夠實現這樣的自由市場、自由經濟的需求，該社會的政治統治才能獲得其正當性（Habermas，1970：96-97），市場中的「公平交換原則」成為自由資本主義時期統治的正當性來源。[2]
2.晚期資本主義正當性問題與科學技術
為了對於晚期資本主義正當性問題進行系統性的討論，哈伯馬斯將當代資本主義社會劃分為三個次系統，分別是政治系統、經濟系統以及社會文化系統（Habermas，1994b：3-9，63-69），並認為系統之間有其「輸入」（input）與「輸出（產出）」（output）的雙向關係，次系統之間的輸出往往作為另一個次系統的輸入。如此，經濟系統要求對其輸入勞動力和資本，輸出於可消費的價值上；而政治系統需要對其輸入公眾的忠誠，而此忠誠則來自於是由社會文化系統的輸出，政治系統則相對的輸出有效貫徹的政策命令。然而，各次系統之間的關係並非永遠維持順遂的交往運作模式，一旦於輸出與輸入之間發生問題，致使各次系統運作上的困難，便產生各種的危機狀況。哈伯馬斯在此對應於三個次系統提出了四種危機觀：即經濟危機（Economic Crisis）；合理性危機（Rationality Crisis）；正當性危機；動因危機（Motivation Crisis）（ibid.：ix）。在四種危機中，哈伯馬斯認為晚期資本主義社會以屬「正當性危機」最為嚴重，即人民對於一種社會中政治統治秩序的評價與認可產生質疑，統治的正當性面臨危機的狀況。（Habermas，1994b：5）。
[1] 哈伯馬斯的「危機」概念原涉及於醫學與藝術兩個領域：在醫學領域中，危機意指「疾病的一個階段，在這個階段將決定身體的自我康復能力是否足以使人康復」（Habermas，1994：3）。而在戲劇中，「危機意謂著命定過程的轉折點，……除非他們（筆者按：主體）能夠振作精神形成新的個性，粉碎宿命的神祕力量，才能重新贏得自由」（Habermas，1994b：4）。
[2] 筆者認為，也許可以將正當性危機過程視為一個往復不斷的辯證關係，當舊（前）社會正當性受到質疑甚且崩潰，則新（後）社會統治要求著一個新型正當性需求，面臨正當性危機階段，唯有尋求新的正當性基礎，歷經揚棄過程，新社會的產生始隨而取代舊社會。
關於晚期資本主義面臨的危機原因，哈伯馬斯認為是自於第二次世界大戰之後，晚期資本主義社會的國家干預主義盛行的結果。由於早先的自由資本主義時期，強調市場自律、自由運作，法治國家對於市場做出最少的干預，並同時保證資本主義市場機制的正常運作，而市場的公平交換原則，在人民的認同下，則提供了國家統治的正當性基礎。然於1950年代之後，市場的自律性遭受挑戰，資本主義市場已無法為維持本身的常規運作，國家為求能保有統治的穩定性，被迫介入市場機制中以維持市場的常規運作；然而國家勢力的干預，卻致使公平交換原則相對崩壞，原來供予國家統治的正當性來源的公平交換原則失效，亦無法提供統治正當性基礎的保證，於是法治國家統治的正當性遭受質疑，產生了正當性危機。
依尋之前的討論，任何一個社會的統治都必須建立於一個為人民所認可與承認的基礎之上，同樣的，晚期資本主義社會面臨到必須尋求一個正當性的統治基礎來源。至此，哈伯馬斯推述晚期資本主義時期統治正當性的來源空缺，係以「科學技術」的職能發揮得以填補，換言之，晚期資本主義的合法性危機獲得解決，與科學技術能夠適時提供補償性的回補措施之間有著相依為命的連帶關係。
補償綱領代替了自由交換的意識形態；而補償綱領的依據不是市場體制所造成的社會後果，而是對自由交換的功能失調進行補償的國家活動的社會後果。……。這就是要求對國家的干預活動提供機會，國家的干預活動是以限制私法制度為代價來保障私人的資本增值形式，以及把群眾的忠誠同這種形式連結在一起。（Habermas，1999b：60）
正因為科學技術的職能發揮，回補性措施的貫徹與執行，消除了資本主義社會面臨的功能失調以及相應而來的危機狀況，以此維護了大眾對於統治的忠誠。
3.作為第一生產力與意識型態的科學技術
哈伯馬斯（1970：100）把自從19世紀末葉以降晚期資本主義國家普遍性的發展歸諸於兩種趨勢。第一種趨勢即上文提及的，由於國家干預主義盛行取消了自由資本主義時期以公平交換原則為正當性基礎的支持來源，此空缺則由科學技術填補，提供晚期資本主義時期統治正當性的保證；第二種趨勢，在於科學與技術結合為一體，促使生產與社會經濟巨幅擴展，科學技術遂成為第一生產力，同時確立本身在現代社會中的強勢地位。
事實上，「科學」與「技術」在哈伯馬斯那裡原來是兩個不同的概念。「科學」是一套關於以自然、社會等思維為內容的知識體系，是對於客體世界規律進行探索的活動[1]；而「技術」則作為一種手段或工具，旨在利用具規則性、目的性進對客體世界改造的活動。兩者的區分到了1950年代進入到晚期資本主義時期以後卻逐漸結合為一體，科學與技術產生相互作用、相互依存的密切關係，經由「科學→技術→生產」的轉化過程，解決了科學技術轉化為直接生產力的一系列複雜問題，全面開拓科學技術轉化成現實的生產力途徑（陳學明，1996：214-215）。因循科學與技術的相互轉化與結合，使得人類的生產力大增、生產效率提升、經濟體系長足的發展，進而形構科學技術成為「第一生產力」的事實。於此，哈伯馬斯聯繫上「科學技術作為正當性來源」的推述，他進一步的認為，「第一位的生產力—國家掌管著的科技進步本身—已經成了（統治的）合法性（筆者按：即正當性）的基礎」（Habermas，1999b：69）。如是，國家統治掌控著的科學技術，為自己的正當性基礎尋求到支撐的基石，換句話說，正是藉由對科學技術的掌控以及第一生產力職能的適時發揮，國家統治獲得了持續運作的可能。
（二）對現代工具理性社會的診斷：技術問題取代實踐問題
然而對於科術技術職能的發揮所造成的影響，尤其是對於人類自主性與自由所構成的衝擊，哈伯馬斯係抱持著嚴肅與批判的態度。他認為上述的事實結果將形構技術統治或技術至上的危險狀態，體現為科學技術執行著意識形態的功能，促使大眾趨向非政治化，致使大眾群對於公眾事務漠不關心。最終，科學技術成為擴及新型意識形態的功臣，服務於統治階級的利益之下。
值得注意的是，哈伯馬斯認為自由資本主義與晚期資本主義時期的科學技術的職能是有所區分的。晚期資本主義時期的科學技術，已不再具有如法蘭克福學派前輩所指涉的舊意識形態職能，後者強調意識形態的直接與表面的壓迫性、虛假性以及政治化特質；與此相反，科學技術活動作為新型的意識形態，表現著非政治化的結果，表面且直接性的壓制減少了，於間接所產生的操控性、虛假性、全面性與說服性的能力卻巨幅提升，尤其藉由各種「補償性措施」滿足與回補了公眾需求，重新獲取勞動者與公眾的忠誠與順服，批判與質疑的聲音卻相對衰退而無力。
為了對於現代社會技術統治的病徵進行系統性的診斷，哈伯馬斯在這裡作了一個階段性的突破，他認為晚期資本主義時期的技術統治意識形態（新型意識形態）主要正表現在於消除了「實踐活動」與「技術活動」之間的差異（歐力同，1997：378），換句話說，技術統治趨勢不但取消了實踐與技術活動之間的區別性，更以技術活動取代了兩者之間應有的平衡關係，亦即「作為意識形態，它一方面為新的、執行技術使命的、排除實踐問題的政治服務；另一方面，它涉及的正是那些可以潛移默化地腐蝕我們所說的制度框架的發展趨勢」（Habermas，1973：64）。然而，技術與實踐問題原本應屬於不同的兩個領域：
技術問題以合理性的、指向目標的組織手段和合理化的工具選擇的形式出現，當然這是在目標（價值和箴言）同樣給定的情況下；反之，實踐問題涉及的則是對規範的接受或者反對，特別是交往中的規範，以及我們根據理性來支援或者反對的權利。（ibid.：3）
換言之，技術關心的是生產與勞動問題，屬於社會勞動的生產領域，體現為目的理性、形式理性、工具理性活動；而實踐屬於社會的生活世界，著重意義與價值問題，關心的是民主政治的交往活動問題，表現為價值理性、實質理性。而現代社會中技術問題取代實踐問題的結果，將使人民對於政治實踐問題產生冷漠與忽視，公眾成為非政治化的大眾，民主政治所賴以成就的傳統政治公共論域，原本以政治公共議題為內容，於技術問題與目的性行為的逼使之下，文化消費議題取代政治公共議題，體現為公民意識與公民自主獨立意志的逐漸喪失，甚至危及民主政治的運作。
在這裡，似乎又可以聽聞韋伯以及法蘭克福前輩們的悲觀論調，再度上演著身處主體自由喪失、自主性殞落情境卻無力以對的劇碼。然而對於哈伯馬斯關於「技術問題取代實踐問題」的理解，若僅停滯於上述的理解，將完全抹滅哈伯馬斯區隔「技術」與「實踐」兩個相異概念的努力，亦將陷落於老法蘭克福學派的悲觀論述中。總的來說，對於晚期資本主義正當性危機的揭示與省思，哈伯馬斯讓我們看到科學技術於現代社會中所扮演的重要職能與角色，並從中揭露技術與實踐相互化約的危險。哈伯馬斯的貢獻以及努力正在於此，他區隔了技術與實踐兩個問題範疇，不再沉溺於一元論式的工具理性或技術、勞動中心論的議題，另外提供一個二元式的思考路徑。筆者認為，或許可以將他這裡「區隔」的做法視為他對現代社會提供解放方案的序曲。
（三）一個二元分立思維路徑的系譜
1.技術與實踐
邁入與第一代法蘭克福學派成員相異路途的起點，也就是在於哈伯馬斯看見現代社會中「技術問題取代實踐問題」[1]的困境，即交往理性臣服於工具理性的現代社會病徵，並由此確立「勞動」與「互動」領域之間的區別，這表現在後來的「系統」與「生活世界」的二元式構框思維。可以將技術問題取代實踐問題視作哈伯馬斯對於現代社會的診斷結果，就是因為技術與實踐問題得以區隔，才得以突破工具理性的困境。
《認識與人類旨趣》中，「旨趣」作為「與人再生產的可能性以及人類自身形成既定的基本條件」（Habermas，1971：196）；認識及人類的知識生成，而旨趣係為構成人類認識的基礎，成為人類知識的先決條件，決定並指導著認識。哈伯馬斯將旨趣區分為兩類，即「技術旨趣」（technical interest）以及「實踐旨趣」（practical interest），這兩種旨趣分別藉由著「勞動媒介」與「語言媒介」而形成。其中，以勞動為媒介的技術興趣，以技術持有並透過支配外部世界的方式，從事對自然世界的改造，關注客體化過程的技術控制活動，旨在使人類從自然世界中獲得解放，體現目的的合理性要求；在知識的旨趣上，技術旨趣的認識則以自然科學知識為其代表，強調對因果率則的掌握與探索。而實踐旨趣係以語言作為媒介，透過主體的言語溝通與交往行為，藉由言談規範的實踐，以求得主體之間對意義的理解，其中體現著價值的合理性要求，其代表性知識為德國傳統的精神科學。
[1]事實上哈伯馬斯最先之於勞動與相互作用概念的區分是受到了耶拿（Jena）時期黑格爾的啟發。在耶拿時期的黑格爾將自我同一性的把握歸諸於三個重要的媒介，分別是勞動、相互作用以及語言、（Habermas，1999a：4）。勞動係透過自然界的勞動過程，將主體的勞動潛能加諸於被加工的對象上；而相互作用則作為主體互為補充行動的相互作用，即通過依賴於自我的承認和他人對自我的承認以完成自我的同一性。最後只有透過語言媒介，三者才得以辯證關係相互結合，所以語言在青年黑格爾那裡是具決定性的，勞動與互動都依賴於語言符號的使用。故此，在耶拿時期的黑格爾事實上已經看見勞動與互動的差異性，「自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而鬥爭這兩個過程的結果」（ibid.：24）。然而在《法哲學原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts，1820）以及《哲學全書》（Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften，1830）中，黑格爾卻放棄了勞動與互動的分立關係，並將勞動與互動置入辯證的循環中，收編為絕對精神的運動環節。哈伯馬斯在這裡承自耶拿時期黑格爾的勞動與相互作用思考，並進一步的恢復這種二元式思維，嘗試對於馬克思的勞動中心論以及法蘭克福學派成員的工具理性觀進行超越。
然而實際上，實踐旨趣所關注的平等交往互動行為，以論辯進行對共識的達成，在實存社會中卻有著被扭曲的可能，致使共識無法形成，阻礙實踐旨趣的發展。於此，哈伯馬斯在技術與實踐旨趣之外另提出了一個派生性或綜合性質的旨趣，即「解放旨趣」（emancipatory interest）。解放的旨趣係人類對於自由、自主性的旨趣，目的正在於對交往與溝通的扭曲進行匡正，將人類社會從既存意識形態中予以解放，以完善主體之間無曲解、無壓制性的理想言談情境。而社會批判性理論係依據解放興趣作為前提的認識，其以心理分析學治療模型作為代表性知識。
對於三種興趣的關係，哈伯馬斯曾說明：
「技術」的和「實踐」的認識興趣作為指導認識的興趣，只有同理性反思的「解放」的認識興趣相聯繫，這就是說，在不受心理化或現代客觀主義影響的情況下，才能不被誤解。（Habermas，1999b：201）
就哈伯馬斯認為，技術旨趣與實踐旨趣作為人類社會生活中不可或缺的兩個面向，然而兩者之間卻應然存在著不可相互逾越的界限，即要求目的理性為內容的勞動領域與價值理性為內容的交往互動領域的嚴格區分。哈伯馬斯在這裡已經開始建置了二元式的思維構框，嘗試在互相異質的兩個領域之間進行清楚的劃分。另一方面，關於解放興趣的形成，係出於對現實壓制力量或扭曲可能的考量，相對的認識即社會批判理論才得以彰顯其職能，換言之，只有在社會批判理論建構的同時才能保證前兩者認識旨趣的自主獨立性地位。
很明顯的，哈伯馬斯此時雖然採取了技術／勞動與實踐／互動的區隔，似乎已經帶有著些許的二分色彩，然而卻於前兩者的矛盾，即勞動領域侵蝕互動領域的困境中，又提出了解放旨趣的可能，意即透過社會批判理論的解放與反思力量達至前兩著的各自獨立與自由性。故此，哈伯馬斯所採取的仍是一種三分架構即「技術」、「實踐」以及「解放」的思考。在這裡可以說是體現了黑格爾與馬克斯的辯證揚棄思維過程，解放旨趣與社會批判理論的提出是為了對付意識形態的壓抑或不良的可能。
所以一個二分思維構框的建立，在這個階段（尤指《認識與人類旨趣》時期的思考）是尚未完成的，這裡同時隱含著自然世界與社會世界的二分，卻又同時嘗試給予解放旨趣的認識（社會批判理論）一個綜合性的解釋。然而，哈伯馬斯的努力仍然是有貢獻的，尤其是超越了馬克斯的勞動中心論與法蘭克福學派前輩的一元式工具理性批判的侷限，試圖為人類的社會生活領域存留應有的空間，在技術發展的世界之外捍衛著相互作用領域。
2.工具理性與溝通理性
在1981年出版之《溝通行動理論》（The Theory of Communicative Action）兩冊鉅作中，二元式的劃分方式得到成熟與系統性的論述，真正地邁入了康德式的二分構思。藉由「系統」與「生活世界」概念的嚴格區分，哈伯馬斯重現康德的自然與社會、事實與價值二分企圖。我們可以看到此時的哈伯馬斯已經沒有似前期的許多著作（如：《科學化的政治和公共領域》、《科技進步的實踐後果》等），嘗試直接對科學技術統治與其意識形態對於人類社會的影響進行批判，反而是緊連對系統與生活世界或工具理性與溝通理性的關懷。歸諸原因，此時的哈伯馬斯已經認為，對於科學技術的討論若沒有置於溝通理性、生活世界等概念獲範疇的基礎上進行討論，就無法獲得對於工具理性批判的超越，自然也就無法為人類社會指出具實踐維度的解放途徑。（鄭曉松，2007：10）所以哈氏後來的著作已經將討論核心置於系統與生活世界的討論上，而非科學技術本身。
於此，對於現代科學技術進步的事實，哈伯馬斯已不同於法蘭克福學派前輩們的全然否定態度；相反的，他認為「系統」分離於「生活世界」係表現為現代人類社會進步發展後的必然結果。面對這樣的結果，要能進一步適當的分析現今科學技術對於人類生活世界入侵所致使的危險，就不應對系統世界進行斷然的拒絕與否定，而在於承認兩者的共存與並續，然而重要的是，必須要求嚴格地在兩個領域之間劃定清楚的界限。正如哈伯馬斯所言：
目的不再是「消解」資本主義經濟體制和官僚統治體制，而是以民主的方式阻擋系統對生活世界的殖民式干預。（Habermas，2002a：xxviii）
這裡所說的民主，便是建構在溝通行動理性基礎之上的「話語民主」（Discourse Democracy）範型，也就是哈伯馬斯在溝通行動理論中，以溝通理性、交互主體、生活世界領域概念為前提，「理想言談」（Ideal Speech）為理念的民主制度。而文句中的「資本主義經濟體制與官僚統治體制」代表著以形式、目的理性為基礎的系統世界。表示不再「消解」的看法，也意味著哈伯馬斯已朝向對現代社會中系統世界與生活世界二領域的「共存」但又必須清楚「分立」的理解與分析方式。
哈伯馬斯「系統與生活世界」二分的做法，讓我們聯想到康德的二元式思維模式。回顧康德身處的啟蒙時代，啟蒙代表著對人類理性的抬頭，強調著人類自主、能動性與創造性。然而獨斷論者（Dogmatic）引以理性能力為豪，於自然科學的卓越發展下，卻濫用理性並假借自然科學之名破壞道德，而「康德看到了啟蒙運動的內在危機，他意圖解答這項弔軌，重新肯定人類在理論理性與實踐理性的雙重成就，而不是在兩者之間進行一項非此即彼的痛苦抉擇」（何明修，1999：8）。這意味著，康德在給予人類理性成就以肯定態度的同時，也為啟蒙理性畫下應有的邊界。於是自然科學與宗教、事實與價值、必然性與自由等的二元劃分方式，成為康德建構自己批判理論的基本思維架構，也成為面對啟蒙理性危機必須付出的代價。（ibid.：8）
根據英國馬克思主義研究學者巴托默爾（Tom Bottomore）的研究，我們可以得到相同的理解，他認為哈伯馬斯與法蘭克福學派學派前輩產生差異，對科學不再抱持全然的否定態度，相反的，認為哲學必須將它負擔關連世界整體、將知識「整體化」（totalizing）的任務交到社會學理論的手中，於是藉由哈伯馬斯之手，黑格爾式的「理性」（Vernunft）又慢慢回復到康德式的「理性」（Rationalitat）。（Bottomore，2002：77）[1]。
哈伯馬斯進行系統與生活世界、目的－工具理性與溝通理性等二元劃分，都在試圖為了回答這樣的一個問題而準備：系統與生活世界如何「共存」而又能清楚的相互「分立」而不致逾越界限？哈伯馬斯正是站在各位前輩對於目的－工具理性的關注上，進一步的試圖提出可能超越的路徑，也代表將單數的理性觀，向複數性理性觀的轉折。可以說，看出技術問題取代實踐問題的窘況並非僅是哈伯馬斯研究的結論，而是一個開始，要如何恢復對人們對於實踐活動、互動作用與溝通理性的關心，才是哈伯馬斯接下來的工作。
三、以溝通行動理論為基礎的科學技術觀
（一）工具理性之外？ 重拾溝通理性潛能
對工具理性的反省並非就是拒斥工具理性，而是在工具理性之外試圖重拾溝通理性潛能，並藉由工具理性與溝通理性的嚴格劃分，同時認肯科學技術領域的發展成就，又仍能存留人類的價值空間，彼此共存而不致偏傾或相互逾越。
1.對工具理性批判的批判
對於工具理性批判的批判，實質上是對於科學技術批判的批判之深化，也代表著朝向溝通理性與工具理性的二分式思維轉向。這關係著在哈伯馬斯那裡，科學技術與工具理性之間是如何產生著內在的聯繫。
受到韋伯的目的合理性看法的影響，同時接受了自然主義科學技術論學者蓋倫（Arnold Gehlen）對於科學技術的想法，哈伯馬斯嘗試以社會學的視野來理解科學技術的本質問題。哈伯馬斯（1999a：44）說到：「蓋倫曾經指出，在大家都熟悉的技術和目的理性活動的結構之間，存在一種內在聯繫。我認為，蓋倫的論點是有說服力的」，意即認同技術本質上是「目的理性」活動功能的實現和拓展形式，技術的歷史也就是「目的理性」活動不斷客體化的過程（鄭曉松，2007：324-325）。然而對於蓋倫過於簡單的將技術與目的理性等同的做法，哈伯馬斯提出他的異議，認為技術不僅是工具或手段，更應該包含著技術規則意義，所以言及科學技術即應意旨一種規則性的意義。後來再經由法蘭克福學派前輩霍克海默與阿多諾等轉化之下，目的理性被理解成為工具理性，於是科學技術與工具理性產生連帶關係，對於科學技術的批判，轉換成為對工具理性的批判。換句話說，科學技術內含工具的合理性，關心技術與勞動生產的問題。所以在哈伯馬斯對於科學技術的討論中，實質上關心的卻是工具理性的問題。
[1] 此處引自由張國峰撰著的〈哈伯馬斯：「實踐理性」和「社會化主體性」〉一文，係刊載於Habermas（2003）撰著之《作為未來的過去》（章國峰 譯）之附錄文章部分，頁219-248。
[2] 同上註。
在哈伯馬斯看來，霍克海默與阿多諾承於韋伯的目的理性發展工具理性概念，對於現代社會病態做出的診斷，都是出自以主體哲學為基礎的工具理性的批判。[1] 由於受限於對意識哲學的理解，使他們對於工具理性批判的同時，遺忘了人類交往理性的潛能，偏頗的將啟蒙理性等同工具理性，認為科學技術內含的工具理性決定性的造成現代人類社會的陷落。霍克海默與阿多諾對啟蒙理性的批判連結上對工具理性的拒斥，徹底否定自啟蒙以來的主體理性潛能，甚至完全拒斥系統世界或科學技術世界的存在，這種對啟蒙理性的徹底否定，賦予理性全然負面意義的作法，自然也拒絕面對系統世界或科學技術領域的現實存在，走向了狹隘、抽象的單向式的批判，陷入哲學冥思而喪失理論的執行與實踐能力。就現實面來說，偏執與激進的觀點無法拒絕系統世界存在的必然，人存在於系統與生活世界的共構（co-structure）中是無可否認的事實。另一方面，無法或不願意看到主體理性交往互動的解放潛能，或朝向後現代式的「非同一性」的思考，均可解釋其最終為何會陷於悲觀主義的無力。誠如哈伯馬斯所言：
從盧卡奇到阿多爾諾繼承韋伯的合理化理論，可以清楚地看出社會合理化始終是被考慮為意識的物化，但是，這種情況所引起的荒謬現象也表明，借助意識哲學的概念性手段是不能對這個論題進行令人滿意的研究的。（Habermas，1993：507）
雖然哈伯馬斯認為法蘭克福學派的另一位前輩馬庫色拒絕霍克海默與阿多諾將思維過程視為主體的看法，進而將主體理解成「實踐性」的個體而非思維本身。然而，哈伯馬斯仍認為馬庫色的實踐主體只是進行思維、實踐的「個體」的人，相反的，應該指向「社會中的個體」或「社會中的進行交往互動的個體」。一句話，哈伯馬斯認為馬庫色的實踐個體也尚未完全走出意識哲學與現代主體原則的陷阱。
[1] 關於霍克海默與阿多諾的意識哲學立場可於此處進行簡略的述說，其一方面體現固守於主體的人的意識對於作為客體的世界的主動與能動性，沉醉於主／客的分劃立場，致使最終朝向工具理性的思維方向；另一方面，霍克海默與阿多諾將主體作為感覺者，而客體作為被感覺者，默認了主體同主觀性的使用，主體成為思維本身，如此必然無法避免淪於黑格爾式的將思維視為獨立主體的錯誤，最終陷入唯心主義的意識哲學冥思。
哈伯馬斯認為，要尋求一個具實踐維度，並為人類提供解放的出入，就必須對意識哲學進行超越；然而對意識哲學的超越，並非極端地轉向後現代主義的思考，而是超克現代的「主體」哲學，朝向「交互主體」[1] 的社會實踐路徑。
換言之，哈伯馬斯對於啟蒙主體理性的看法，依然是堅持主體的存有，肯定主體理性的解放的潛能（尤其是溝通理性的潛能）。對於二十世紀針對啟蒙理性的一片討伐與棄絕中，哈伯馬斯曾為啟蒙理性作了這樣的辯護：
二十世紀的形上批學批判，將理性當作完全負面的東西和一種絕對壓制的力量來加以貶斥，是毫無根據的。我們必須把理性視為一切言行的主體，是在產、生活、交往及思維活動中的根本原則和態度。……沒有對社會現實的理性關照，一種社會理論便會缺少哲學的規範性基礎。（Habermas，2003：171）
不同的，哈伯馬斯是將意識哲學中的「主體性」原則，提昇、昇華至更高層次的言行主體或「交互主體」。如此，可以知道哈伯馬斯是如何看待意識哲學的主體理性困境，進而提出一套可能的超越途徑，並力圖從主體性的危機中，修正現代性主體的偏頗與極端，重拾溝通理性的解放潛能。
對於主體意識哲學的超越，首先表現在對於互動問題的重視上，及上文所述的語言哲學範式。對現代主體意識哲學的超越，代表著朝向以「交互主體」為前提的交往或溝通理性前進，同時預設工具理性以外，對溝通理性潛能的揭示。
2.對意識哲學的超越：以交互主體性原則為前提的溝通理性觀
哈伯馬斯拋棄意識哲學的主體原則，這種交互主體性的轉向體現了哲學從近代的主體中心的一元理性到當代的交往多元理性的過渡，體現哲學從「我思」到「生活世界」的變遷，代表著打破笛卡爾以來獨白式主體的預設，也意味著對康德的先驗主體概念的超越[2]，以及對法蘭克福學派其批判理論的重構與復興。哈伯馬斯在1991年接受德國資深記者哈勒（Michael Haller）的訪問時，對於啟蒙與解放議題進行討論時表示：
我們必須小心，不要使社會狀況蒙上主體哲學的概念陰影，那是不恰當的。......我現今在個體經驗之外運用「解放」這個表達時，總是非常謹慎。相反的，另外的表達如「相互理解」和「交往行為」，則進入我的思考中心（Habermas，2003：144）
[1] 對於Intersubjectivity／Intersubjektivität的中文譯法，一般有見於「主體通性」、「主體際性」、「主體間性」、「交互主體間性」、「交互主體性」等等，然筆者並不清楚哪一個譯名會較為恰當，但考量為區別於現代意識哲學中「主體性」的單向意義，強調「交互」（inter-）的意涵，又覺「交互主體間性」一詞似為攏長，故暫且採用「交互主體性」的翻譯名稱。
[2] 值得注意的是，哈伯馬斯在對康德的繼承與超越上，（如上文提及）看待目的理性、工具理性世界與價值理性、溝通理性世界的方式，架構上是肯認且採納著康德的二元式思考，諸如事實與價值、自然世界與社會世界的區隔；然而於主體性原則方面，則是有別於康德的「先驗主體」觀（Transcendental Subject）。如此的差異性也可說是哈伯馬斯對於他自己早期的理論所做出的反省與超越性的嘗試，這包括了早期討論資產階級公共性問題時，以康德的啟蒙以及論理主體觀點作為出發點，並構建了具爭議性的資產階級公共性概念；而事隔20年之後，從現代主體性原則的堅持徹底轉向了更具普遍性與實踐性的交互主體性原則。
哈伯馬斯主張應從「先驗主體」向「實踐主體」的轉移，即「內在於交往日常實踐的理性，植根於建築在主體間承認的規範之上的論證實踐中」（Habermas，1993：37）。哈氏認為實踐主體是社會化之下的產物，是在社會中進行交往的主體，個體必須遵循社會規範與社會道德，是融入特定的社會體系之下的主體，哈伯馬斯（2003：241）認為「人之所以為人，其最重要、最本質的特徵只能體現為社會規定」。哈伯馬斯所謂的交互主體性的真正意義正在於「自我」與「他我」關係的相互聯繫，藉由彼此的相互聯繫中凸現出來，核心意義是「交互主體性」，即主體與「他人」的社會關聯。而唯有在這種聯繫當中，獨白的主體才能成爲社會性的自我；若離開了社會群體，所謂的自我或主體都無從談起。如此，哈伯馬斯試圖將傳統哲學中「主體－客體」的互動模式轉變爲「主體－主體」的「主體共存」聯繫模式，突破只著重於意識哲學的主體原則的偏頗狀態。這也同時回應了工具理性批判或後現代主義對於主體理性的質疑，對於否定理性主體的聲浪提出了反駁。總的來說，轉向交互主體性的思考，代表了哈伯馬斯重建啟蒙理性的嘗試：
不再把認識和支配一種客觀化的自然界，看成為需要說明的現象，而是把可能理解的「內部主觀性」（筆者按：即「交互主體性」）看成須要說明的現象。（Habermas，1993：498）
可以說，哈伯馬斯提出交互主體性的轉折，一方面除了對自己早期論理主體理論提出修正與超越；另一方面，也回應了後現代棄絕理性的激進做法，並同時為法蘭克福學派前輩所致力建構的批判理論進行重構的工作。所有的努力均具體表現在認肯工具理性之外，複還溝通理性應有的地位，並由此開展二元式的論述分析架構。
3.二分構框思維
「交往行動與目的合理的行動的區別是，交往行動遵循的是『主體通性』（筆者按：即「交互主體性」）公認的規範」（Habermas，2001：30），而目的－工具理性是主體對於客體認識與能動性的關注，是以意識哲學主體性原則為前提的，溝通理性與目的－工具理性兩者本身存有著不可相互化約的異質性。
筆者認為，將交互主體、溝通理性等概念置於對工具理性批的批判路徑下將格外顯得有意義，這預示了為二元分立的企圖，藉由一系列的二分思維，例如：勞動／互動、技術／實踐、目的－工具理性／溝通理性、主體性原則／交互主體性原則、經濟領域、行政管理領域／公共領域等等，超克了批判理論之於工具理性批判的困境。
表一：勞動領域與互動領域的理性範式與主體觀
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勞 動 |
互 動 |
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理性範式 |
目的－工具理性 |
溝通理性 |
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主 體 觀 |
意識哲學主體性原則 |
交互主體性 |
製表：作者自製
哈伯馬斯於工具理性批判的批判中，目的就是在於工具理性之外，恢復溝通理性的應有的地位，藉由語言學轉向的交互主體性為前提，構築批判語言的論辯體系，展現理性解放的放潛，為工具理性獨占的現代工業社會中保留價值與意義領域應有的空間。然而最後成熟的二元思考，還需至「系統」與「生活世界」二分架構的確立而獲得完善。
（二）系統與生活世界的二元分析架構
1.系統與生活世界概念
「系統與生活世界」概念首次提及於《正當性危機》（Legitimation Crisis，1973）一書中，尤其在汲取洛克伍德（David Lockwood）的「系統整合與社會整合」概念與帕深思（Talcott Parsons）的「AGIL」理論之後，構建起系統與生活世界二分架構的分析架構雛型。哈伯馬斯依據洛克伍德將「社會整合」（social integration）（即「行動者之間」的和諧或衝突的關係）與「系統整合」（system integration）（即「社會系統各部分」之間相容或不相容關係）兩者共同構成社會整體的觀點，「把社會同時構思為體系和生活世界」（Habermas，1994a：164），生活世界與系統在哈伯馬斯的視域中共同構成社會的整體。另一方面，哈伯馬斯另外尋求帕深思的結構功能理論，運用帕森斯的AGIL模式把他自己的「系統」概念聯繫上「適應」（A）、「目標達成」（G）功能，而將「生活世界」概念聯繫於「整合」（I）、「模式維持」（L）功能。於是，經濟與政治體制便歸屬於系統世界的部分。
在這裡我們可以看到哈伯馬斯這樣的一個轉折：自先前「勞動」與「語言」、「技術」與「實踐」的二分思維，經過成熟的理論建構，「系統」與「生活世界」則共構了現代社會的整體，當中各體現著「工具理性」與「溝通理性」。
成熟的「系統」概念，實承自德國學者魯曼（Niklas Luhmann）的「系統理論」（Systems Theory）[1]。在經過哈伯馬斯的轉化之下，認為系統的運作本身遵循著非行動者或外在於行動者原則的原則，體現目的理性與工具理性意義，關注一種功能性、效益性的行動。「系統」的社會實踐場域包括政治系統和市場經濟系統，分別透過「貨幣」（Money）與通過科層式行政架構產生出來的「權力」（Power）媒介進行運作。
而生活世界概念則是從現象學的視域出發，尤其建立在對於胡塞爾（Edmund Husserl）、舒茲（Alfred Schutz）以及伯格（Peter Berger）生活世界概念的批判基礎之上。在哈伯馬斯看來，現象學者對於生活世界概念的偏頗主要來自兩方面。其一，因為過度重視獨白的主體，缺乏對於「語言媒介使用」的交往互動之重視，陷於意識哲學的主體性困境當中（ibid.：179）；其二，他們將生活世界視為社會實體的本身，而忽略其他可能存在的社會實體，換言之，對於生活世界的單一面向強調卻不願承認「系統」世界的存在事實，因此無法顧及社會的整合，或無法對不合理的現狀提出批判與實踐，因此帶有著唯心論的色彩。
對於意識哲學主體性原則的反思，哈伯馬斯闡釋以「交互主體性」原則進行超克，認為主體在生活世界中係以交互主體性之參與者的身份達至主體之間相互理解爲目的。人們在交往行爲中促成人們彼此間的交往互動以及社會化，致使文化的再生産、社會得以整合以及社會化人格的形塑。在這裡生活世界作為知識的儲存系統，儲存著提供主體之間進行交往、溝通進而達成共識的信念背景（ibid.：168）。所以生活世界在哈伯馬斯認為乃是前於自然科學的，當人們展開一切理解活動、知識構建的社會行為時，一切認識最終均應該進入生活世界中進行討論，以交互主體性為前提，以生活世界為背景，當然技術知識也是如此。
而對於忽視系統世界存在的問題，哈伯馬斯曾根據進化論的思維框架，提出系統與生活世界的劃分是出於社會演化的結果，認為在初民社會裡，系統與生活世界尚未明顯的分化開來；然而隨著社會環境的複雜度增加，系統逐漸獲得自主運作的原則，去除語言作為交往媒介，而以金錢與權力作為自主運作的媒介機制。所以，系統分離於生活世界是社會演化的必然結果，並獲得各自獨立運作的原則，共同構成社會的整體。
[1]魯曼認為在系統面對複雜環境多元的環境時，發揮系統本身降低複雜度的能力，使系統與其環境的複雜關係簡單化，致使系統能在不受環境干擾的情況下，持續地穩定的運作下去，其中強調著系統的非行動者操控運作原則，並有別於行動者的意義與價值交往原則。
總的來說，「系統的特點是廣泛的經濟性的，而生活世界特點是廣泛的文化性的」（Dodd，2002：131）。哈伯馬斯此時已經很清楚的區隔了社會整體中系統與生活世界兩個相異質的領域（筆者粗略的將哈伯馬斯的系統與生活世界之基本二分構框列置於表二）。系統領域內，不重視對主體的言語使用與互動，或達成意義的理解與共識，相反的，體現技術性的活動，著重以科學化手段、具效益與準確地達成目標。而生活世界則遵循著溝通理性原則，強調主體之間的論辯與反思過程，著重交往與實踐性的活動。可以說，系統體現著目的－工具理性行動，而生活世界當中則體現著溝通理性行動，分別以自然科學知識以及反思性知識作為其認識範籌的代表。
表二：哈伯馬斯的系統與生活世界之基本二分構框
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系 統 |
生活世界 |
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旨趣範疇 |
勞 動 |
互 動 |
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認識範疇 |
自然科學 |
反思性科學 |
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活動範疇 |
技 術 |
實 踐 |
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理性範式 |
目的－工具理性 |
溝通理性 |
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媒 介 |
金錢、權力 |
語言符號 |
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實踐場域 |
經濟領域、行政管理領域 |
公共領域 |
製表：作者自製
系統因為社會整體的複雜化而與生活世界相分離，就此走上完全異質性的道路。哈伯馬斯曾以下面這段文字明示著系統以及生活世界領域之間的相異：
交往理性不像工具性那樣，包含一種無反抗的盲目的自我維持。這種交往理性不是表現在一種自我維持的主體上，及一種通過闡述和行動涉及客體或涉及針對一種周圍世界而保持標準的體系的主體上，而是表現在一種象徵結構化的生活世界上；這種生活世界是通過它的成員的解釋成就進行構思的，並且只是通過交往行動加以生產的。（Habermas，1993：506）
很明顯的，康德的二元式分析框架在這裡再度被哈伯馬斯所揭示出來。哈伯馬斯現在所要做的，是從「系統與生活世界二元分析架構」出發，重新審視現代社會中工具理性獨占的狀況，並且更進一步的以二分方式規定著兩者不可逾越的勢力界線。所以說二分架構除了是哈伯馬斯對於現代社會進行分析與診斷的方法，也是後來系統與生活世界共處的規範。
2.生活世界的殖民化：
一個二元分析架構對工具理性社會的分析與診斷
關於現代社會合理化的發展，哈伯馬斯基本上同採納了韋伯的合理化觀點，認為系統的複雜化成為可能，勢必以生活世界的合理化為前提。誠如上文所提及過的，韋伯認為新教倫理的特定條件與資本主義的興起之間具有密切的聯帶關係，正是因為宗教意義上的「除魅」（disenchantment）結果，致使資本主義機制得以開展與產生。隨著合理化過程的開展，目的理性以及形式合理性逐漸擴張，原本存在的信仰與價值反到遭致忽略。用哈伯馬斯的話來說，系統勢力的逐漸擴充，代表著目的－工具理性的無限制發展。
社會演化的結果，兩個領域獲得獨自發展的原則與空間，彼此本應遵循著不同的發展邏輯，兩者的關係應是屬於「相輔」或「共存」（co-exist）的關係，不能相互化約或整合在一起。然而卻在傳統的倫理規範勢力退卻（也可以說是韋伯所謂「價值理性」的衰退），原本以語言為媒介、溝通協調作為引導的主體互動交往領域勢微，系統力量擴增，介入了生活世界的言談交往的關係當中，進而導致了生活世界非人化的後果，表現「系統」對「生活世界」的侵蝕狀況。社會愈呈現工具理性化的趨勢，愈偏向著重功能的運作以追求至高的理性發展。偏頗的理性發展具體體現為金錢或權力的膨脹、侵入生活世界領域：以金錢和權力為媒介的目的－工具性行爲，最終取代了以相互理解爲目的的溝通行動，「就是說，經濟和國家的媒體控制下的下屬體系，借助貨幣和官僚政治手段，滲透到了生活世界的象徵性再生產」（Habermas，1994a：457）。於此，哈伯馬斯以「生活世界殖民化」（colonization of Life-world）來形容系統的工具理性對於生活世界溝通理性的入侵情況：
經濟的和行政管理的合理性的形式，滲入反對轉變為貨幣和權力媒體的行動領域，才導致交往日常實踐的合理化和物化。（ibid.：427）
其後果是社會越來越強調科學技術的高效能化，使人類主體變成勞動的工具，主體之間的溝通行為呈現非合理性與非政治性，溝通行為被封圈到工具行為的範疇中，造成行為主體間的不理解、不信任，無曲解的理想言談情境（Ideal Speech Situation）亦無法獲得實踐。
在這裡，討論回到哈伯馬斯之前關心的技術與實踐關係的思維中，「生活世界的殖民化」則可以說是對於「技術取代實踐問題」的更具系統性與批判性的推述。只是不同於前者，技術與實踐涉及勞動與互動領域，於兩者發生矛盾時，則派生以解放興趣為前提的批判理論知識。在這裡的三分架構中，可以看見的仍然是呈現一種黑格爾與馬克思式的辯證式思維（如前文所述）。而在系統與生活世界的二分確立後，康德的二元對立色彩顯得更為顯明。或許可以說，工具理性對溝通理性的侵害即系統對生活世界的殖民，是對技術問題取代實踐問題的深化的討論。一個二分架構的確立，同時代表著對系統消極性的承認（這也是與法蘭克福學派前輩們對工具理性徹底否定的態度所不同之處），也同時積極的為生活世界捍衛其應有的生存空間；其最終目的正在於嘗試重建無曲解的理想言談情境，恢復系統與生活世界應有的平衡狀態，把潛藏於人類語言使用的能力加以彰顯，將人類從工具理性、技術統治的壓迫中解放出來。
（三）以溝通行動理性為基礎的現代技術觀
關於哈伯馬斯的溝通行動理論的研究背景是建立在「社會理性化的弔詭」（The Paradoxes of societal Rationalization）上，而工具理性社會正是社會理性化弔詭的實際展現。前面提及過，哈伯馬斯在後期的著作中，已經甚少直接提及關於科學技術的議題，分析的對象幾乎都是以工具理性的批判進行著手；當然，此處的工具理性批判並不同於法蘭克福學派前輩們的素樸式工具理性批判，而是建立在溝通行動理論基礎上的工具理性批判，同時預設著工具理性和溝通理性的共存背景。
哈伯馬斯對於工具理性的省思不是在工具理性與溝通理性之間取其一，拒絕工具理性的存有，或採取辯證同一的作法，陷於抽象冥思中，而是強調著系統與生活世界的「共構」關係。所以對於現代社會工具理性勢力擴增的省思、人類價值意義世界的存留問題（也可以延伸到先前的技術取代實踐問題）都關注著系統與生活世界之間如何適當的進行連結。哈伯馬斯如此說到：
社會理論的基本問題，正如兩種通過「體系」和「生活世界」所標誌的概念策略，可以令人充分滿意地連結起來的這種問題。（ibid.：204-205）
這是一個根本性的提問，而問題的解答，也正體現著哈伯馬斯是如何去看待系統世界應該怎麼樣存在的問題。換句話說，對於今日技術的日益精進與科學知識的激增，生活世界如何維持應有的位置或扮演適當的角色，以提供人類一個真誠交往，保留人性價值的單純領域，成為哈伯馬斯科學技術觀的最終關懷。總結為一個問題來說，即系統與生活世界的共構是如何可能的？
首先，如前文所述我們已經知道生活世界領域作為人類知識的儲存系統，儲存著提供主體之間進行交往、溝通進而達成共識的信念背景（ibid.：168）。在這裡，哈伯馬斯已經揭示了一種社會行為的基礎性背景：正當人們進行一切的理解活動或知識構建的社會行為時，生活世界作為知識儲存系統又作為達成共識的信念背景。所以可以知道一切認識以及理解活動得以形成將必須先行進入生活世界中進行討論。
再則，哈伯馬斯曾依據蓋倫對於技術與目的理性的內在聯繫關係，將工具理性活動連結上科學技術，在系統世界中具體展現，所以科學技術問題本身涉及系統領域的活動，所以對於科學技術活動亦將置於系統與生活世界關係架構下來看待。故此，於應然的層面上，自然科學認識領域、科學知識、技術活動作為理解性活動或認識過程，理應以生活世界為前提，遵循著溝通理性規範原則。
因此可以知道哈伯馬斯將科學技術活動亦看作是需經過某種商談規範而達至共識的過程，換言之，目的—工具理性子系統儘管遵循著工具性與策略性模式，但是因為技術規則與期望的策略之達成，仍必須透過社會中的生活世界、交往互動機制始能付諸實現，其中包括主體間的溝通、凝聚共識條件，所以根本上目的—工具理性活動仍是受制於價值意義為內容的生活世界。（鄭曉松，2007：327）對於哈伯馬斯看待科學技術活動與交往活動的關係在這裡是很清楚的：生活世界本身即具有先驗性與相對於系統的優位性，生活世界規定著系統世界，使系統領域活動從於溝通理性的規範之下。
所以當麥卡錫（Thomas McCarthy）（1991：153）詮釋哈伯馬斯所論述的系統與生活世界規範關係時說到：「某個領域被劃分出來，在其中它（筆者按：系統）可以自由的遊走，然而其條件就是不侵犯其他的領域」，所涉及的是系統分離於生活世界的社會演化結果，意旨社會的工具理性化必然的進程；而如何致使系統不侵犯其他的領域，匡正兩者清楚明確的定位與界線，則是哈伯馬斯要為系統所立下的規範。
這裡的解答正是在於以溝通行動理性活動作為約制性的規範。一方面，以保持兩者的清楚劃分，另一方面「工具活動本身取決於人們在進行任何可能的合作時所遇到的交往性的邊緣條件」（Habermas，1999a：24）所以溝通行動活動領域是前於工具理性活動領域，生活世界具有相對於系統世界的優位性，於此，哈伯馬斯也宣稱了科學技術觀係以溝通行動理論作為前提的堅持。
關於溝通行動理論作為科學技術活動前提的社會實踐，可以表現在他的「真理共識論」（Konsenstheorie der Wahrheit ／Consensus Theory of Truth）中。相對於「真理符應論」，哈伯馬斯認為真理的本質上並不是以符合客觀世界為條件，相反的，一個命題之所以為真，必須預設其語言的交往背景，以對話當中形成的共識作為基礎，即「在話語主體的交往對話中，話語的真實性才能得到檢驗。當所有人都進入平等對話，並就同一話語物件進行理性的探討與論證，最後達成共識時，該話語才可被看作是真實的」（Habermas，2000：30）。所以真理的判斷是屬於語言範疇之內的，要求遵循著各項「有效宣稱」（validity claims）[1]以達成言談共識，才獲得對命題的是否為真獲得（暫時性）的裁決。因而可以知道溝通行動是成為真理檢驗的前提，即所謂的「真理共識論」。
根據「真理共識論」的推述，面對科學技術活動時，哈伯馬斯相信科學技術之所以具有一定的真理性，其根本上的原因正在於科學技術活動是科學共同體內部的不斷的科學意義上的交往活動並達成理論共識的結果（鄭曉松，2006：81），要形成科學技術的共識真理，必須將科學技術活動置於普遍且公開性的言談論域中，依據的是批判語言的實踐性力量以進行論辯與協商。所以「凸顯共識真理觀的意義並不在於他能做為對於事物有完全、絕對的知識之知識論判準或指標，而是它能使我們去除實踐互動的疑慮」（林遠澤，2005：366），自然科學呈現的是普遍性與絕對性的知識判准，但唯有透過批判語言的使用與交往實踐過程，才能獲得真理的可能。易言之，「控制技術的發展將會使人的行為不再依賴技術規範而依賴交往行為規範的領域出現」（歐力同，1997：389）。
於政治實踐層面，呈現的則是公眾共同參與對於科學技術領域活動議題的公開性討論，展現一種公共性的氛圍。誠如哈伯馬斯於近期所主張的「話語民主」（Discourse Democracy）以及「審議政治」（Deliberative Politic）等政治理念，均表現為在公共論域中，自我主體藉由批判性語言與其他主體進行意見的交流與論辯，並磋商以達成共識，換句話說，「提出關於交往過程的主體間性，它將涉及到正義問題的商議規則和辯論形式作爲民主政治的核心。一方面表現爲議會中的商議制度形式，另一方面則表現爲公共領域中的商議制度形式」（Habermas，2002b：289），而科學技術活動也應然被置入這樣子的一個規範言談過程中，如哈伯馬斯所言：
在人們支配（自然的）力量不斷擴大的客觀條件下，如何能夠和願意彼此生活在一起。我們提出的問題是技術和民主的關係問題，即如何把人們所掌握的技術力量，反過來使用於從事生產的和進行交談的公民的共識。 （Habermas，1999a：91-92）
總的來說，系統與生活世界的二分是哈伯馬斯分析現代人類社會的框架；而兩者如何共構以及如何能適切的共處在一起，生活世界背景與其溝通理性內容是其根本性的基礎。因此，溝通行動理論的構建是哈伯馬斯科學技術觀的必然前提，生活世界賦予系統以正當性。
[1] 四個「有效宣稱」即：「可理解宣稱」（Understand Claim）、「真理宣稱」（Truth Validity Claim）、「真誠宣稱」（Sincerity Claim）以及「正當宣稱」（Rightness Claim）。哈伯馬斯認為這些宣稱成為主體間進行溝通交往的前提，既是主體群之間建立共識的必須遵循的規則，又是促使社會進化的必要條件，四者缺一不可。相關論述因礙於篇幅，將不予詳細討論。
四、代結語
對於哈伯馬斯此位思想巨人的理解，無論從任何角度進行討論，都勢必面臨巨大與無盡的困難。然而筆者仍然嘗試以總結性的視角，粗略的彙整哈伯馬斯的科學技術觀，並針對其面對科學技術的態度，予以筆者個人見解的推述。
筆者的策略是回到康德所處的的特殊歷史氛圍中，認為當時理性獨斷論者對於人類理性的濫用，致使康德為護衛信仰與道德領域，進而劃定人類理性認識的界限；以此作為引導，筆者發現可以在哈伯馬斯面對科學技術的態度那裡，有著與康德相似的觀點與理論上的處理，同樣表現為面對人類理性潛能的肯認態度，並對於理性妄為或工具理性的無限擴展進行嚴謹與系統性的的反省。
於上文部份已做過簡略的描繪，康德身處的時代是一個主體理性抬頭的時代，然而獨斷論者濫用理性之名，對於信仰上帝、靈魂、自由意志妄加否定，康德據此提醒人們，要在進行批判活動之前，必須對於批判的工具先進行批判，即必須對於主體的認知理性限制予以理解與認清，一句話，就是要為人類主體理性認識能力劃定界線。他尤其說到：
Ich muβte also das Wissen aufheben[1], um zum Glauben Platz zu bekommen.（我必須抽離知識，以為信仰位置存留空間。）（Kant，1787：Bxxx）
這裡指涉的「知識」意指人類「理性認識能力」，尤其指向主體對於客體的認識與掌握能力。在康德界定主體的理性認識能力時，他認為理性認識能力僅對於經驗或現象範疇有效，其中包括對科學的知識的掌握；至於現象世界之外的「自在之物」（Ding an sich）是主體的理性認識所無法掌握的，如上帝、自由意志等概念範疇。雖然這些概念範疇是主體理性所無法認識的，但並非不存在，只是存在於人類理性認識能力範圍之外，非屬經驗與現象世界的對象。這些對於人類主體認識論的討論都集中在其所撰著的《純粹理性批判》中。相對於「知識」，文句中所提及的「信仰」領域，則指涉上帝、自由意志、道德概念範疇的討論，在《實踐理性批判》（Kritik Der Praktischen Vernunft，1788）一書中康德做了詳盡的論述，他認為屬人類經驗之外的上述諸種概念是屬於一開始便具有的「立法」與「公設」的性質，無須人們進行證明，不是人類認識領域中可涉及的，僅能作為信仰而承認之。總的來說，「理性認識」與「信仰」兩個具區隔性又共存的相互關係領域，標示著康德的二元分立思維，在他認為兩者應各自屬於「經驗」與「道德」的範疇，據此呼應了對於獨斷論的理性妄為的批判，告誡人類不應妄為地進行理性的濫用或獨斷論說，侵犯具有立法性質又早就存在的道德領域，而應該在彼此之間劃下清楚而不可相互逾越的界限。
[1] 韋卓民（2003）所譯之《純粹理性批判》中，曾表示原德文的“aufheben”一詞之英譯採用“to deny”（完整的英文譯文為：I have found it necessary “to deny” knowledge in order to make room for faith.）(Kant，1933：Bxxx)將失去康德的原意，因為“aufheben”在德文中有提高而改變之後加以保留其實質的意思，而康德本意更非是對於「知識」的否定、取消（Kant，2003：25），筆者認同這種說法；另一方面在哲學領域中“aufheben”的中文翻譯為「揚棄」，然而揚棄易與黑格爾的辯證思維混同，康德所處時代與思想氛圍中自然不會使用辯證揚棄概念。在對於康德原意的衡量，另思考此句話所處的歷史境域與背景，筆者暫且使用「抽離」一詞，以為康德原意在於「劃定理性認識的界線」，使理性認識（暫時）「抽離」於信仰與知識關係領域中，使其不致干預或侵犯信仰的空間，而非素樸性地拒斥或消除理性認識，於此，再為信仰位置存留應有的席位或空間。
讓我們回到本文主角哈伯馬斯的身上，哈伯馬斯關注於人類社會生活中工具理性的擴張後果時，似乎做出了於方法與理論上相似於康德的處理方式，或是粗略的說，哈伯馬斯一定程度上延續了經驗與道德的二分立場，於此，相對於德國兩大辯證哲學傳統（黑格爾與馬克思），哈伯馬斯走出不同於法蘭克福學派前輩的路線。從技術與實踐、勞動與互動領域，一直到工具理性與溝通理性以及系統與生活世界相對概念架構的建立，成為他分析現代工具理性社會的構框。
對於哈伯馬斯而言，工具理性的發展與科學技術活動的擴張，揭示著自啟蒙時代以來意識哲學之下人類主體對於自然世界客體掌握的企圖。從正面的看法，理性思維與科學技術帶給人類生活的富足與便利，科學技術在於大眾生活中的貢獻是值得肯定的。然而，科學技術的工具理性層面意義，確隱含著對人性制約與扭曲的可能，就哈伯馬斯的理解中，工具理性係依循著嚴格的主／客分化的意識哲學原則，標誌著作為人類主體與自然世界客體的交往，而主／客分化思維模式型塑著自然科學的知識，展現著主體對於客體操控的企圖。然而對於自然世界的征服意識甚至演變對於人類本身（或「他者」）進行掌握，其後果是人對自然世界或人本身的壓抑與剝削。如此，工具理性的濫為與無限度開展，侵害原本單純屬於人類誠信交往的價值與意義交換領域，哈伯馬斯的「生活世界的殖民化」即對此種狀況做了貼切的描述，體現為以工具理性為內容的系統世界，干預以溝通互動理性為內容的生活世界。
經過對工具理性社會病態現象的診斷，哈伯馬斯這裡的嘗試在提供人類於工具理性社會中一個解放的路徑。他首先突破構建於意識哲學之上單向的工具理性的思維，在「主體—客體」的單向關係外，重構「主體－主體」的交往關係（當然，在這裡的交互主體性已經對於康德的意識主體思維進行了超越），恢復溝通理性應有的位置，尤其在溝通行動理論中，更確立了系統與生活世界二元式的分析架構。若大膽的沿用康德的話，似乎可以理解為「在為人類意義價值領域或理想的論域空間存留應有空間位置」。換言之，唯有確立溝通理性位置，採取系統與生活世界二元式思考，將技術活動的執行與討論賦予生活世界的基礎，系統才能具有其正當性的基礎。因此，二分的目的是在於將生活世界作為系統之於人類社會生活的正當性基礎來源，嘗試藉由論辯性與主體間協商性的言談規範予以約制，也只有在這樣的關係與基礎之上，才能有效的降低科學技術所帶來的負面影響。
粗略的歸納與爬梳哈伯馬斯的科學技術觀之後，筆者以為哈氏從整體實質上表現為一位「軟性的科技決定論者」，係一方面仍抱持懷疑性的立場，消極地看待科學技術意識的獨占性危險，體現科學技術或工具理性活動（就哈伯馬斯而言）對於人類社會的決定性影響，另一方面仍試圖彰顯主體之間溝通理性的解放潛能，認為溝通理性可為系統世界提供規範性的基礎，能有效的框限系統世界的無限擴展，而兩者就是在這樣的規範關係中進行共處與交往，始認肯科學技術在現代人類社會中正當性的相對位置。
然而哈伯馬斯並非從一開始就表現為一位「軟性」的科技決定論者，在早期的著作中，哈伯馬斯的科學技術觀基本上受到法蘭克福學派的工具理性批判影響深遠，對科學技術活動係延續霍克海默與阿多諾的思考，進行素僕式的全面否定與拒絕，認為科學技術在現代社會中具有決定性，致使人類進入不可預期的危險境遇。或許可以說，此時的哈伯馬斯面對科學技術的同時，正表現為一位「素樸性的科技決定論」者，或是更確切的說，表現為一位「科技悲觀論」者（這方面的討論已經於上文部份進行過論述）。
然而悲觀性的觀點對於工具理性社會的現下與未來卻始終無法提出一個有效的解決方案，也無法為人類提供具實踐性的的解放道路。在進入語言學的討論後，哈伯馬斯也多方涉取了諸如系統理論、現象學等思考路徑，讓哈伯馬斯重新審視了工具理性的問題與科學技術帶來的危機狀況。而關鍵性的轉折，正在於從工具理性的單向性思維移轉至系統與生活世界的二分思維。
此時哈伯馬斯認為工具理性與系統領域必須建構在對於意識哲學主體原則的超越與具先驗、完整性的生活世界之上，換言之，生活世界相對於系統具有其優位與先驗性。於此，哈伯馬斯並未如法蘭克福學派前輩以及自己早期的觀點一般，對於科學技術抱持著完全否定的態度。雖然對於科學技術仍持以不信任態度，總是以防禦性的姿態看待系統對於生活世界可能的干預與入侵，但是他相信藉由生活世界位置的恢復與其中論辯言談規範的徹底實踐，可以用來框架與約制系統的擴張。所以
哈伯馬斯並不是要反科技，他主要的用意毋寧是要吾人不要有科學主義的心態，不自覺的變成科技豢養下的羊群，亦即要貞定住吾人的反省能力，與科技進行對話，從而產生理性的批評。（李英明，1986：127）
總的來說，哈伯馬斯堅持自啟蒙以來主體理性潛能的態度是不變的。然而卻對於科學技術活動的態度有著巨大的轉變與差異，體現為從素僕的拒絕態度轉向為防禦與肯認的交錯複雜思維，同時從工具理性的單數理性思維向工具理性與溝通理性的複數理性思維的變遷。其關鍵在於向交互主體性的轉向、溝通行動理論的構建，即在主體性的認知上從意識哲學的主體原則向交互主體性原則的轉向，同時還復生活世界領域應有位置，認肯工具理性與系統世界的存有，脫離悲觀性的科技決定色彩，轉向為軟性的科技決定論者。
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