語言社會學札記
洪菀蔆
南華社會所研究生
洪水神話心得
一、原住民洪水神話之特色
從臺灣原住民的洪水神話中可發現，除了與希臘神話、聖經的挪亞方舟神話、中國的女媧止洪水之神話有普遍的相似性之外，似乎有一項是較為特殊的，那就是特別著重於動物在神話中的角色。
雖然挪亞方舟的神話中，也記載著挪亞尚未確知大水是否已退，請鴿子前去查看，鴿子叼回嫩葉顯示大地回復生機，但敘事中並未將鴿子加以人格化，而在布農族的神話中，洪水來襲時，布農人與動物們一起生活，後來烏鴉答應人們去查看山下情況，卻吃起食物忘了回去，人們又先後派青蛙、紅嘴黑鵯幫忙，並由此神話交代了紅嘴黑鵯有紅嘴的原因，是為了取炭火而被燒紅的。其他的部族神話中，有的描述洪水起因是大蛇或大鰻堵住河流，螃蟹或豬自告奮勇前去打鬥，趕走大蛇或大鰻，有的神話中，取火的動物改為山羊、鹿、羌等等。排灣族的洪水神話中，提及農作的起源，則是由老鼠、狗相助，為人們帶來粟種、芋頭與大鍋。以上皆顯示了原住民族與動物的關係密切，不論是導致災難或協助解決問題的角色，在敘述中都具相當鮮活的形象，這便是朗格所稱的泛靈論(Animism)。若不單從洪水神話探討，我們會看到希臘神話中有許多神變形為獸的情節，而中國神話中有許多創生的珍稀神獸，相較之下，原住民族神話中的動物似乎有別於以上二者，雖然作為圖騰崇拜，但人與動物之間的關係，較為真實素樸。
二、神話敘事底下的權力建構
老師在2.23的文章「意義的隱藏與發掘：以女媧神話的重新詮釋為例」中，探掘潛藏在神話底下的性別權力轉渡：「許多人類學證據都顯示，『男子對婦女生育能力的嫉妒，是許多社會的主題，不過這個主題是潛隱的、象徵性的。男子的成年禮、秘密儀式、和其他精巧安排，可能局部地代表男子對其終極之無能的補償。』……在男人開始掌握權力之際，他仍需要以『語言』或其他神蹟來證明自已的創生能力，以便取代女人而成新原則的護衛者。」例如夏娃從亞當的肋骨產生，雅典娜從宙斯的頭蓋誕生，宙斯將胎兒放進自已的大腿肉裡撫育而生下巴卡斯，都代表著男性統治的建立，也代表著由母系原則過渡到父系原則時，男人必須證明不靠女人亦能創造生命，才能合法地取代女人的地位。
達悟族的神話中也有「膝生」的類似敘述：竹生人找到銀子，石生人得到鐵，敲打之後，這兩個男人的右膝生下男人，左膝生下女人，最後繁衍眾多子嗣。這則神話中尤其隱晦的，是一開頭講道「一位孕婦來到海邊取鹽水，接著看見白石滾到一旁，隨後海潮洶湧而來(浦忠成，p.89)」，對照希臘神話中女性生育能力被男性取代的描述，可發現十分雷同，而且「孕婦遭致洪水災禍」的意味濃厚，「白石滾到一旁」似更暗指胎兒╱卵的喪失。而且布農族也有「人是由男人的小腿肚生出」的說法，東西方透過神話描述創生源頭之轉變，來建構父權思想主導之正當性，竟皆如此雷同。
不過我不太能理解，為何佛洛姆與從巴霍芬指陳：「父系原則是以法律、正義、理性、權威、服從、改變自然等觀念，所形成的一個龐大思想、信仰系統；而母系原則則是以自由、平等、復仇、強調血緣關係及人與大地的關係等觀念，所形成的思想、信仰系統」？這樣的區分理據為何呢？特別是為何說「復仇原則是母系原則的代表」？
口說傳統的社會文化反思
翟老師在「2.44 口說傳統」中說明，要理解荷馬史詩，必須了解到，其構成風格是大量採用套語(formulas)，這是指當時傳統的許多表性質字。由於口說傳統具對象性，意即詩歌是對聽眾說出的，所以使用套語，不僅有其當時代的社會文化背景，更可說是口說文學之一特性。
關於口說文學，我首先聯想到的便是《詩經》，由現代文學的角度來看，可能會跟柏拉圖抱持同樣看法，覺得許多字詞說來說去，不過是同一個意思，尤其有相當多呼告的感嘆詞，在不理解口說傳統的情況下，難以感受詩歌之美；但是當詩詞搭配音樂唱出時，便易於體會，許多我們視為「贅詞」、「虛詞」的部分，是有協調音韻之作用，字詞變換也有其回環反覆的效果，除此之外，我想在口說傳統中，使用套語可能還有以下兩個功用：
1.
為了讓聽者更清晰地聽懂詩歌的涵義，反覆吟詠是必要的。
2. 吟詠者藉由套語來創生變化內容，可以緩和從思想到說╱唱出的時間，而不至於發生詞窮、留白之停頓。
詩人楊牧(本名王靖獻)於1990年，便在博士論文《鐘與鼓——詩經的套語及其創作方式》中進一步將套語分為「全行套語」和「套語式短語」；而原住民詩歌中也有相當多哼唱的基本模式，不曉得此種基本旋律，可否也稱作套語呢
在鐘敬文的《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》序文[1]中有這麼一段話：
古代戲曲中的賓白、陳言、套語一向被譏評為「陳詞濫調」，明末馮夢龍在《雙雄記》「序」中談到「南曲之弊」時就指責為：「但取口內連羅、只用本頭活套」。又如，元雜劇的「定場詩」，有學者認為它「可謂之中國文學中『爛語』最多一種」，……殊不知，這些個約定俗成的「程式」恰恰說明戲曲源自民間，在民間成長，而後的表演也皆口授相傳的。
了解口說傳統的社會文化脈絡，便可避免過度地以後來的文學發展批評前代的文學特色，甚且，這種套語的類型化，正是口說文學達致一定發展的表現，它提供了人們欣賞詩歌時，產生一種熟悉感、穩定的掌握，人們也共享這種同中求異的背後思想型態。我們無法與文本交互溝通，是因為我們尚未把握那個時代文化的文本，其背後所具有的心理基礎。
「漢語與中國人思維形態」讀後心得
洪菀蔆
在翟老師的「漢語與中國人思維形態」文中，提到漢語思維較重視個別事例的知覺表象，對於本體和屬性分辨不清，也妨礙了對客觀界秩序之認識；日本學者中村元指出黑格爾曾批評《易經》的思想說：「具體的東西，不為思辨概念所拘束，從日常的觀念解放出來，這是由直觀的知覺所敘述的。因之，在收集此具體的諸原理之中，看不出普遍的自然力或精神力的思辨把握。」對此我有些質疑。
首先，漢語思維注重對個別事例的直觀，觀諸《易經》的取像類比、理學的「格物致知」、「即物窮理」可窺其端倪，但是否因此就無法把握普遍的自然精神？這恐怕是流於西方中心主義的思考。《易經》的「易」蘊含了簡易、變易、不易，主張萬事萬物在變易流動中，仍舊保持著同一性，最終統歸於恆常的真理──「道」；而理學則說「理」是宇宙萬物的起源，通過究其事物之理（格物），可以達到認識真理的目的（致知）。以漢語作為母語的我們，要明瞭《易經》之深奧，都已是很不容易的事了，外國人通過翻譯來認識，對於詞語的精確性自然難以掌握，如此一來應更難通曉其中的思想精髓，且不能只因為思辨的走向不合乎西方慣常模式，便貶抑中國(想不出用何辭彙較政治正確)傳統的哲學思維多所缺失。
黑格爾還曾經感歎過，他一生中最大的遺憾就是沒有完全學透中國的《易經》呢！也難怪常聽人說，要學外國語文，才能讀原文典籍，以更貼近著者語言思維下的思想全貌。
《Linguistic
Anthropology》第一章閱讀心得
《Linguistic Anthropology》第一章概述了語言人類學所關注的面向、與其他學科研究之間的關連性，並提醒我們要更進一步探究言說者背後的文化背景、階級位置與權力基礎，即誰有權力說？以何種方式發言？達到了什麼樣的權力效果？透過這樣的深層爬梳，我們便能告訴自己不要輕易被表象所遮蔽迷惑，正如之前在神話研究中提及的，敘事內容背後，還有一定的組織結構，儘管表象會有衍伸的變體，但掌握了結構，就能理解洪水神話有其同一性。
而在此處所談及的，表象言說背後，重要的是由「什麼人」說出，形成了什麼力量，這讓我想到目前正在查找關於「高教學術評鑑論述分析」的資料時，常會感到言說者的論述，會隨著所在社會位置與自身利益而有所出入，譬如說一位學者在某校擔任行政職時，當他的學校被評鑑為優良時，會引以為傲並強調校方辦學之認真；但是當他不再擔任行政職，或者是受到社會上批判評鑑之聲浪日盛時，又會極言評鑑的種種缺失，大肆討伐。我覺得處理這些論述時，不僅受很多外在的社會因素影響，言說者本身的真實態度與盤算想法，實在難以草率斷言，或許該說言說者本身的矛盾，也正是反映了他們處於變革中，那種複雜而隱諱的心境吧。
另外關於言說者與權力的關係，台灣媒體可說是很好的錯誤示範！我們時常看不下記者那種預設腳本式的彆腳問法，像是「請問你現在心情怎麼樣？」「請問發生了這樣的事你有什麼感覺？」提問的權力由主流傳播管道所掌控，專業記者提出白痴問句法來操弄被訪問者，為的是得到他想要的貧弱的言詞及偏頗渲染的畫面，這樣的反覆性幾乎成為一種荒謬的儀式，但是為了競爭收視率，誰也不敢╱不想放過這樣的鏡頭，漸漸地，這使得媒體的權力效果廣受大眾質疑，似乎反成了臺灣一種另類的媒體識讀教育：大家對這種拙劣的言說建構越來越質疑，因而提升民眾自己的思辨能力？！
台灣國語的文化解讀
我們這一代就學時，雖然已是對國語的學習不感困難，但總常聽到父母等長輩談起以前在學校「不准說閩南語，否則要罰錢」的往事，以前在未上小學前，我們家小孩在家中也都講閩南語，但一開始上學後，由於已逐漸習慣國語的學習方式，回到家和姊姊只要一講國語，就會被爸爸罵，對於這種害怕喪失自己本土語言的危機感與焦慮感，我們小孩當然不大懂，總是賭氣地乾脆不講話。爸爸甚至說過，他有一個同事，叫小孩在家不講閩南語就只能講英語，小孩寧願講英語也不講閩南語！
戰後國民政府推行北京話為標準國語，這種統治階級對語言的規範，透過國民教育的推行、教化，普及至台灣各地，即便到了今日，「台灣國語」等於「沒水準、低俗的、鄉下的」這樣的印象依舊存於大眾普遍的思維中，可見其影響力之深遠廣佈。所謂台灣國語，大致上的特徵，是把注音符號中的捲舌音唸成不捲舌音，例如ㄓ唸成ㄗ、ㄔ唸成ㄘ、ㄕ唸成ㄙ、ㄈ和ㄏ不分、ㄢ和ㄤ不分等等，因此公眾人物的發音不標準也時常成為被嘲笑的話題。
什麼樣的「國語」叫做標準？它背後所代表的文化價值與政治意涵，是經特定權力位置的人所制定建構的，而這種標準與社會位置、各地區域之間的關聯，則呈現出多樣的文化。例如在群聚的男性工人中，講閩南語或台灣國語、並夾帶著作為語助詞的粗話，是社群中共享、認可的表達方式，是工人文化的重要組成，而我們似乎比較難以想像，一個操著標準國語、繁複修辭的工人，當然這種雅俗之分，在不同語言中始終都存在，對於一個外來者，無法輕易進入一個社群中，便是由於不了解當中的語言模式與修辭態度，想透過後天的學習，有其困難度，或亦需下相當大的工夫，因為那更涉及文化融入與受他人接納、認可的過程，因此人類學家需要先在田野花上相當長的時間學習當地語言，才能進一步研究內部的文化。
從《天真的人類學家》[2]談語言差異
最近看了一本有趣的書：《天真的人類學家─小泥屋筆記》，作者Nigel Barley將1977年到喀麥隆多瓦悠(Dowayo)族部落進行研究的田野經驗，以幽默詳實的筆調寫出，這有別於一般正規的人類學研究，因為此書重點不在於呈現整理完備的研究成果，而是引領讀者循著故事敘述，了解到人類學家在田野研究中的困頓、迷惘、驚奇與挫敗，對照我們課堂閱讀中的《語言人類學》一書，理論觀點有了更生動的事例可印證，也能一窺實作上複雜難解的情境，覺得啟發良多。
Barley的研究興趣是文化象徵與信仰系統方面，正如Whorf指出的「語言結構包含其世界觀」，Barley需努力學習多瓦悠語以了解其背後的世界圖像。首先他碰到的難題是無法區別相對音調，多瓦悠語是一種音調語言(tonal language)，音調共有四聲，字義隨音調變換而不同，但男人和女人說話的基本音調不同，男人的高音約等於女人的低音(p.78)，在不同的區域使用不同的字彙，音調使用也會改變；特定階層者的說話口音也有差別(例如鐵匠是被隔離的階層，口音和其他人不同)。這種言說社群(在此即部族)中複雜的語言使用自有其規範，大家長久使用轉換自如，但對外人來說卻極難分辨與學習，有趣的是，Barley說多瓦悠人很貶低自己的母語，多數酋長還拒絕使用，覺得原始又不雅，所以他們搞不懂為何有人學不會它，還認為Barley其實是假裝聽不懂，目的是為了掩飾他「多瓦悠巫師轉世」的真實身分(p.78)！這充分佐證了語言相對論的觀點。
但是即使我們明白一種語言代表了一套世界觀，要想在龐雜紛繁的資料中爬梳出可資解釋的概念架構，難度卻極高。Barley說：「象徵主義的困難在你很難判定哪些資料可用來解釋象徵體系(p.167)。」他想勾勒出多瓦悠人的宇宙觀，絕大半時間都在田野中不斷蒐集並記錄大量的資料、散槍打鳥地發問，照他看來，要想問出能延續問題、衍生意義的討論實在是可遇不可求，因為對當地人來說太過「簡單明瞭、清晰可見」的東西─也就是過於默會的知識─他們不會告訴研究者，問題是研究者想要釐清的就是這部份，更別說部族中隱密神聖的禁忌或信仰，以及每個人各說各話，充滿玩笑、狡詐、謊騙的說詞。要判定某個詞彙、信念或儀式的概念意義，人類學家要不斷花時間考證、檢驗，卻時常得來莫衷一是、模糊難辨的結果。
最終，Barley還是有建構出一套多瓦悠人的象徵體系，許多儀式隱喻皆和「割禮」有關，小米生長和女性生育有對稱關係。而這一理論模型，需經過在各個複雜階段不斷確認才能得出。面對異文化的語言，研究者必須試著轉換世界觀，才能使研究成果逼近最適切的解釋，讀完這本書，對於人類學研究內涵之理解更為立體，也體會研究的過程，正是研究者與被研究者兩造的認知模式相互改變的歷程─就像Barley說的：「我始終不知道自己的多瓦悠語真有長足進步，還是他們學會了我的特有混合語。」
理想認知模式與原型效應的聯想
以前大學時去帶國小營隊，曾設計一個課程，是以大富翁的遊戲形式向小朋友介紹日常生活知識，因為是以抽籤、競賽來進行活動，所以無法做系統性介紹，當時我們也不覺這有什麼不妥，只是覺得有讓小朋友學到一點東西就好了。後來聽了一位別組的學姊所言，才了解到認知模式與原型效應在教學上的影響。她告訴我：「本來覺得妳們的課程設計缺乏體系，沒有呈現出知識架構，但是後來又想，畢竟他們只是國小生，告訴他們大架構或許對他們而言，認知模式還沒有建構完全，沒辦法對應上他們學習到的各種項目，因此或許以妳們這樣以零散的、散置式的知識來介紹給他們，反而會比較符合小朋友現有的認知模式。」
由這個例子，更有助於讓我們理解，所謂的理想認知模式，不僅與認知者的社會文化背景、先備知識有關，更與其年齡、認知偏好有關，當我們與人交際互動，基本上我們共享著一定程度的認知模式，這也是笑話可以被聽懂、隱喻諷刺可以被理解的根源；再更進一步來講，特定範疇社群(例如學術界)，在範疇場合中(如研討會)，所共享的認知模式則與其他社群有所區隔，意即學術研討會中的用語和說詞，對缺乏學術背景的人來說便面臨了認知門檻。
再以教學來說，了解社群中理想認知模式的原型，以及社會上各種有所變異的等級性，便能助於教學者和學習者的認知模式相互協調；在輔導上也能有所啟發，當學生說「我不知道」、「我沒感覺」，除了輔導知識與技巧外，探掘認知模式或許更是溝通的重點。
現代舞與隱喻
這個禮拜日我去看了雲門舞集二的《斷章》，觀舞之前先不讀節目簡介，保持放空的心思與舞蹈交流，觀賞後體會到，察覺隱喻是有時間性層次的，這種經驗在閱讀中雖然也會有，但是舞蹈與音樂的隱喻方式似乎更加特殊、變幻動人。
重複而強度有別的瑣碎動作，諸如抓癢、拍腿、掐喉、抽搐、搖晃，隱喻著意義碎裂無所適從的無聊生活；流動的烏雲背景及舞者垂頭孤立，透過長時間的畫面凝滯，傳達出茫然孤寂；舞者集體迅速地飛舞移動，隱喻了內心狂躁與生存渴望，最後出現的各色汽球則應是最鮮明的喻指了攀升的、輕盈的希望，其中有些隱喻是當下會意的，有些是看了節目介紹文章後重新轉化記憶的，但也有些感悟是隨時間流動而不同，或者無意義但是留下強烈視覺印象的。
藝術作品的美妙之處便在於它具有開放性的詮釋自由，其所要傳達的意義與感受，隨觀者/聽者的生活樣態、當下處境而有所轉變，許多人覺得現代舞很難全然看懂，但其實欣賞舞蹈本來就不要求竭力動腦以求理解，但因為這是我們太習慣的一種觀看方式，所以我們也常因此喪失了那最直觀的、訴諸心靈交會式的欣賞能力。非語言傳播中，肢體語言的力量是相當具感染力的，它直接撞擊我們內心的不安、不自在，觸動難以言說的感動與震撼，試圖解釋出來、描述下來，就已經是經過意義變質稀釋了，這確實都比不過實際體驗。數位化影像看似縮短了我們感官經驗事物的距離，但是臨場感、空間向度與身體知覺，卻反而容易因此被認為全都已囊括達致，這種認知反倒會形成另一種資訊崇拜之下的侷限。
我們的思考表達形諸研究報告，囿於文字、圖表式的平面呈現，以及線性鋪陳的敘述方式，其實很容易讓我們忽略掉，當我們選擇這樣的表達方式，就已經是一定程度地排除掉其他紀錄的可能了。問題是我們如何能彌補言語文字的限制？一篇附有影像紀錄、圖片的研究，是否會被視為不正式、不符規定？這也是對研究形式的另一反思吧。
各國狀聲詞有規律嗎？
狀聲詞又稱摹聲詞、擬聲詞，作為一種修辭，以前在國文課中是很常見的，也是相對來說較為簡單易分辨的修辭類型。其特色是多為疊字、形聲字，對於比較常見的詞語，我們很快便能從日常生活經驗中指認出來，譬如：叮咚、啪答、咕嚕、嘩啦啦、吱吱；但也有些字詞用法較古老(或較文學)而需要記憶，像是：風「蕭蕭」兮易水寒、「颯颯」東風細雨來、「關關」雎鳩、「呦呦」鹿鳴。
這些用法由於已普及於我們周遭，經由課堂學習，或詩歌吟唱而使我們習以為常，大體上我們看到普遍的狀聲詞，便能大致聯想到，這是用以指稱哪種動物、物體的聲音；但若探尋國外的狀聲詞，卻會發現摹擬的對象相同，狀聲詞卻差異甚大的情形。我找到了一個各國動物狀聲詞的網站http://www.georgetown.edu/faculty/ballc/animals/dog.html，在此以狗為例子，列舉各國的狗叫聲化作了怎樣的文字：
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國家 |
w字首狀聲詞 |
國家 |
v字首狀聲詞 |
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Afrikaans: |
woef |
Croatian |
vau-vau |
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Dutch |
woef |
Danish |
vov |
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Chinese |
wang wang |
Hungarian |
vau-vau |
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German: |
wau wau, wuff wuff |
Icelandic |
voff |
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Japanese |
wanwan, kyankyan |
orwegian |
voff / vov-vov |
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Vietnamese |
wau wau |
Swedish |
vov vov |
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Korean |
wang-wang/mung-mun |
國家 |
b字首狀聲詞 |
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國家 |
h字首狀聲詞 |
Catalan |
bup, bup |
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Albanian |
ham ham / hum hum |
Esperanto |
boj |
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Arabic |
haw haw |
Hindi |
bho:-bho |
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Finnish |
hau hau /vuh vuh |
Italian |
bau bau |
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Polish |
hau hau |
國家 |
g字首狀聲詞 |
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Slovene |
hov-hov |
Bengali |
ghaue-ghaue |
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Hebrew |
haw haw (/hav hav) |
Greek |
gav |
|
Thai |
hoang hoang |
Indonesian |
gonggong |
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Turkish |
hav, hav |
Spanish |
guau guau |
|
Ukrainian |
haf-haf |
Russian |
gav-gav |
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國家 |
a、o字首狀聲詞 |
國家 |
多種狀聲詞 |
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Estonian |
auh |
English: |
bow wow, arf, woof, ruff ruff |
|
French |
ouah ouah |
||
|
Portuguese |
au au au |
誠然，狗叫聲隨種類不同叫聲各異，但是為何我們卻統一以「汪汪」來狀聲？並且當看到其他國家的狗叫聲，多少會有難以想像的感受？這或許由於各國的語言系統與音位差異所致，使得不同語系的人對聲音的摹擬有所不同。有趣的是，在各國狀聲詞中，尤以英語的說法涵蓋最多，不曉得這是否由於英語普遍化之下，進而涵納了各國的狀聲詞呢？
語言與情境
不論是學校或英文補習班，越來越多的英文教學講求營造生活式情境，認為適當情境有助於語言學習。情境在人際間的語言表達、非語言傳播上，既是重要背景，亦為影響要素；其涉及了對話雙方所處的社會環境，也關乎雙方的對話脈絡。Richard S.
Wurman在《資訊焦慮》中談到兩個人在面對面談話時，期間所經歷的肢體互動、言詞調整是非常豐富而變動的，舉凡一個眨眼、點頭、應和，都牽動著溝通過程的調整轉換。
但我們如何理解網路上的溝通情境呢？譬如msn視窗這樣的對話情境，當我們依憑的訊息來源簡化為單一的文字時(或加之輔助的圖案表情等)，頓時會發現很難掌握對方的情緒與意思，我們需要自行判斷、臆測，或在不確定的對話情境下暫且忽略自己心中的困惑。就我的經驗而言，時常是在對話過後，再與談話者面對面提及討論的事情時，才弄明白當時對方的著重點在哪，自己誤解了哪層意思。網路上這種去脈絡化、去情境化的溝通障礙，在線上多方會談時尤其顯現這種難處。也正是在這種情況下，使我們體會到日常溝通情境中，那些原本被我們視為無足輕重的非語言要素，在這時候變得重要起來，反倒成為線上對談時必須加以強調、解釋的部份。
如此一來，溝通情境或管道的差異，也有助於我們覺察語言互動中情境的重要性，「面對面溝通」仍舊有其不可替代性。
話語情境與角色扮演
在第九章中，作者Duranti進一步介紹交談的時空配置、參與者的關係如何呈現出活動圖像。不管是約定俗成、精心設置，這一系列的交談構成了人們如何評價他人、評價自身的規準，正如「沉默」在不同交談情境中象徵著不同意涵──既可能是展現權威，也可能是顯示低階地位；「禮儀」在不同的交談情境中，也是代表著豐富涵義的元素。
在一個交談情境中，若參與者起身致意、相互禮讓、特別介紹某人、遞交發言權給特定對象，所有行禮如儀的社會行動皆透顯出他們正處於相當正式的場合，假如有司儀控制發言程序，那麼即便他是握有發言機會的角色，在整個場合中卻不一定代表著他有高於其他人的地位，有時台下的人可以選擇性的聽從，或是忽略司儀的宣佈事項，但這樣嘈雜的話語情境對大家來說卻又顯得理所當然，我們只要回憶參加過的婚宴場合、頒獎典禮、畢業典禮等，便多能有所體會。
禮儀不僅是正式情境的必要參與元素，談話間重視禮儀也代表著對談雙方的親疏關係、熟識程度。我們時常聽到有人說，某某人喜歡和別人「裝熟」或「裝不熟」，「裝熟」的方法是什麼？這可能包括了省略敬語、以不完整的語法說話、主動說笑話、隨意的肢體動作等等；至於「裝不熟」最常使用的方法，可能是表現出畢恭畢敬的舉止、拘謹簡短的回覆語、有節制的肢體動作等。這種刻意的表演所傳達的訊息也許是玩笑性質的測試，或是有意圖的漠視與宣告關係改變，因此有時過度的禮儀反而會引起別人不自在的感覺，就像是俗民方法論中Garfinkel採行的破壞性實驗一般，對父母來說，完全遵照餐桌禮儀的孩子，是挑戰了父母的權威角色。
除了日常中多變的話語情境及角色扮演外，出於職業需求的交談規則也相當常見。例如在診療情境、諮商輔導情境中，藉由一套經建構的專業語言規則，醫師與諮商師、輔導者的角色從而確認並展演出專業/職業身分，語言更協助其劃分出與病人、被諮商者之間的明確關係，也能藉此避免角色關係越界、情感模糊。例如諮商輔導步驟中，為與案主建立友好關係，如何建構溫暖親切、相互信任的諮商情境是很重要的一環，桌椅安排與面談角度，都涉及諮商技術如傾聽、沉默、開放交流之運用，對諮商輔導者來說，在這過程中，話語的使用必須有高度的自我覺察，隨時進行修正，話語既促成了角色扮演的流暢度，也不斷提醒並指示了說話者的角色所需服膺的規範。