分析打禪七行動者的日常生活經驗與禪修經驗
李怡青
南華大學社會所碩二
壹、研究動機
打坐(或靜坐、禪坐)是許多現代人生活的一部分，有許多宗教與非宗教團體定期舉辦修習打坐知識與技巧的課程，在這些基礎課程學習之後，人們會更進一歩撥出一段時間，離開原來的生活空間，進行七天密集式的修行生活，可稱為「打禪七」，而它原本是佛教的修行法門之一。但是在今日，這種修行法門不僅引起許多中產階級、知識份子學習的興趣，同時他們也親身參與體驗「打禪七」的活動，由於參加的人數日益增多，也使得許多團體增加舉辦禪七的次數。
然而，當代台灣宗教或社會學的研究中，較缺少探討個人從日常生活進入到禪七修行的過程，以及通過禪七此一過程時，對個人產生新的改變是什麼。
研究者在進入田野後有些許的發現，也就是行動者在日常生活裡與參加禪七之禪修生活，於以下幾個面向如空間感、溝通模式等有極大差異。
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禪修生活 |
日常生活 |
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用餐時 |
有一定儀式 |
隨意 |
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空間感 |
受限制的(restricted)空間 |
自由的空間 |
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行為 |
儀式的 |
任意的 |
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溝通方式 |
禁語，禁止與他人互動 |
說話溝通 |
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角色地位 |
平等 |
相異的 |
由於研究者曾經參與過3次禪七的活動，在此實踐的過程中體驗到日常生活經驗的「真實」，並沒有原先所以為那樣的「真實」。因此，研究者欲從主觀經驗出發，以社會學的角度做一個反身性的探討，試圖了解行動者從日常生活世界進入禪七的修行過程，在此一過程中，行動者如何重構「真實」，以及禪七的修行經驗對於行動者之啟發性為何。
貳、研究背景
在研究背景中，研究者將對禪修在台灣的發展狀況與法鼓山舉行禪修情形，作部分的討論。
一 、禪修的萌芽期─日據時期
根據江燦騰(2002)的研究，日據初期的台灣本土佛教，在佛教專業方面的素養相當缺乏，即使有，水準也不高。台灣成為日本的新殖民地之後，日本佛教的宗派和僧侶也隨佔領軍進入台灣，與台灣民眾廣泛的接觸，逐漸地，台灣各地一些佛寺和宮廟，以連誼或簽約的方式成為隸屬的宗派寺院，而日本佛教的宗派性格和經營模式，也隨之移植或影響到台灣宗教的發展。日據時期台灣北部佛教的大法派，不出臨濟和曹洞兩宗，這是由於台灣佛教各道場，大多以大陸福建的臨濟和曹洞兩宗標榜，恰好日本來台佛教各宗派中，也以曹洞宗和臨濟宗妙心寺派，最熱衷吸納或收編台灣本土佛教新舊道場所致。
傳承日本曹洞宗與大陸臨濟宗兩脈之基隆月眉山靈泉寺，於1914年的中秋節舉辦全島坐禪大會，參禪者四十餘人，禪期為時三週，成效頗佳。另一從日本曹洞宗改屬日本臨濟宗妙心寺派的觀音山凌雲禪寺，於1920年興建成正式寺院後，依然繼續增築禪堂、報恩堂、齋堂、雲佛閣等，由此可見，禪修在日據時代的台灣，早期佛教的發展上，也算是重要且受歡迎的修行活動。
二、 禪修的成長期─解嚴後到1996年
台灣在民國七十年代，也就是解嚴之後，宗教發展蓬勃，出現許多新興宗教團體，其中以禪修型的宗教團體最多，而促使這些團體出現的結構性因素，依據林本炫(1993)研究，有以下幾點：首先是憲法的保障，規定人民有宗教信仰的自由，其次是教育水準的提升，由於接受高等教育的人口日益增加，對於宗教發展也有相當影響力。第三是台灣經濟的發達，使宗教有足夠的資金經營成長。第四是人口移動頻繁，同時因為社會轉變而引起的不確定感或不安感，傳統宗教失去其魅力，新興宗教因此不斷產生。
禪修於解嚴之後，因為一連串的宗教事件發生，如中台禪寺集體出家、妙天禪師、宋七力事件等等，成為家喻戶曉的活動，也由於某些新興宗教團體的運作，甚至被當成一種獨特的商品在販賣。
而在此時期，傳統佛教團體則是針對禪宗派別(南、北宗)做歷史性研究，或是探討禪學的文獻、歷史、教義，與不同版本文獻資料之比較檢證，還有將禪師的禪法和思想，與後來學者對禪師、禪法研究之評論分析研究。
三、 法鼓山舉行禪修情形
法鼓山屬於傳統佛教的禪修宗教團體，並不強調特殊、靈異的禪修經驗，而是著重於一歩一歩踏實地修行，這樣的風格與禪修型新興宗教團體差異甚大。雖然舉辦禪七的時間與禪修型新興宗教團體出現的時間相當，在民國78年時，參加的人數並不多只有三十至四十人左右，且每年固定舉行兩次而已，而時到今日，參與的人數，少則上百人，多則如2003年秋天為全省悅眾舉辦的一場禪二，便有一千六百餘人參與，舉行的次數也增加到平均每月就有一次禪七活動。
目前舉行禪修課程情形是，法鼓山不定期舉辦禪修指引，以一個週末下午的時間，免費介紹基本禪修的觀念和方法，以及禪法對現代人的益處，比如減輕焦慮、促進身體健康、舒緩壓力、集中注意力等等，若是有興趣的人，可以進一步參加需收費的禪訓班，學習更多有關打坐的知識與技巧，同時有法師親自指導，可以隨時解答打坐的疑難問題。所以法鼓山所傳授的禪修特色在於，強調理論與實踐並重，除了基本打坐技巧外，還需有正確的禪修的觀念以及法師適時的指引，才能使打坐發揮效用。禪修的觀念是：從認識自我、肯定自我、提昇自我、到消融自我，也就是以「有」為入手方便，以「無」為禪修方向，同時強調努力修行的過程為永久的目標。
於禪訓班結束之後，禪修者可以先參與共修，共修意思是指到一個地方一群人共同修行[1]，通常是到法鼓山的各個分院或辦事處，固定於每個星期某一天晚上舉行，時間長度約2個小時。在一段期間之後，禪修者依個人的程度，自行決定是否嚐試參加共修時間比較長的禪一、禪二、、禪三甚至禪七[2]。禪一是指早上到下午在分院，活動內容以打坐(或稱坐禪)為主。而禪二、禪三、禪七意思是指連續兩天、三天、七天的共修，禪修者需要住在專門修行的地方，稱為「禪堂」，有一定活動的空間範圍，不能到處亂跑，稱為「結界」，同時尚遵守一些規矩，會在第一天報到的時候宣布，主要是禁語、不能與他人以紙筆聊天、不能使用手機、MP3等電子產品、不能遲到早退、不能無故缺席等。而期間較長的共修，活動內容則是比較多樣化，有早操(八式動禪)、早晚課、打坐(坐禪、經行、戶外禪)、師父開示、打掃、吃飯、大堂問答、小參、瑜伽運動等，有一套嚴謹的作息生活。每個星期的共修活動，分院會收取基本的清潔費用，而禪一、二、三、七等，則是免費提供，但是會請參與者依個人的能力隨喜贊助，而不同類型所需的報名資格也有所不同。
為什麼要舉辦禪七呢？因為法鼓山致力於推行台灣社會心靈改革運動，為了使佛法普及化，以達成淨化社會大眾人心與風氣習俗的目的，推廣的對象以社會的知識份子及學生為主。
叁、文獻探討
筆者將依序做以下的討論，第一是社會學家對於日常生活經驗之觀點介紹，說明日常生活經驗對於人們的行動或是存有之本體安全感的基本需求，具有相當的重要性。第二，則是概說Victor Turner(1969)所提的儀式過程，最後、將說明上述理論與研究者所實際觀察到的禪七經驗不同之處以及未來研究方向。
首先、依據現象學的觀點指出，通常在日常生活中，自我會希望同時也會選擇一種生活，是具有穩定性的、安全感的，也就是說日常生活當中的一切都可以例行化、都知道規則的。Schutz (1991)以匿名性的程度和自由性(vividness)程度做為區分基礎，提出四種不同層次結構的生活世界，有直接經驗的社會生活世界與間接經驗的社會生活世界，以及前人世界(the world of predecessors)和後人世界(the world of followers)。其中間接的社會生活經驗世界，乃是憑藉各種理想類型去理解他人的行動，亦即類型化(typification)或將情境標準化為庫存知識，使個人在生活裡遇見同樣的問題或其他可能遭遇的事物時，能夠得心應手的處理之。而類型化的功用在於培養熟悉性(familiarity)，庫存知識則是讓個人在日常生活中，與其他事物或人們溝通互動的時候，可以用最小的努力而獲取最好的結果，並避免不必要的後果。同時在Schutz的分析中，處於生活世界中的人們，都會擁有一種自然態度(natural attitude)，一種將外在世界的存在視作理所當然(taken for granted)的態度。換言之，普通人認為生活世界的現實是無庸置疑的，對於生活中所發生的問題，其行動的抉擇，皆是以此不言自明的生活世界為考量點，未曾對其行動加以反省深思。總之，日常生活經驗會類型化成庫存知識，使個人行動更有效益，讓彼此的溝通有一個共同的基礎。
而日常生活經驗與本體安全感之關係是什麼？Giddens(1991)回到心理學的角度，他認為人從出生開始，在社會當中的歷程，都是想要尋求一種本體性的安全感，就是要有一種東西是可以確定的，所以人會讓生活當中很多東西常態化。如果生活當中充滿變動，人是會有焦慮的，這樣的情況下安全感對人很重要。換句話說，日常生活經驗的類型化，有助於本體安全感的維持。
其次、Arnold van Gennep(1960)《通過儀式》，指出像人生當中有很多生死、婚姻都是一種通過儀式，從前面的狀態通過到後面，由於Turner(1969)受到Gennep的影響，在研究各個部落的儀式過程之時候，他把儀式看成是一種過程。對Turner而言，儀式會符號化(symbolized)文化內容，讓個人定期的修改原本的價值規範，是一種規範系統。而在進入儀式過程，例如參與大甲媽祖繞境或是禪七等，會產生一種不同於原來的狀態，Turner稱之為反結構(anti-structure)
，也是「中介」(liminal)的狀態：意思是指在一個過程裡面，原來的東西暫時被拋棄或暫時被超越，不論是角色或規則，在那個時候參與者會進入一個新的狀態，在此一含糊不清(ambiguous)，不是前也不是後之中間的狀態，因此稱之為中介。在此過程會鬆動(loose)參與者原先之認知的分類，它會讓人感受到甚至要放棄以前，例如原來的「我執」等，但是又會產生一種新的狀態。
最後，日常生活經驗對於人們而言是重要的，但是也可能正因為如此，而使人們失去反省性，上述所提對於日常生活經驗的討論，忽略倫理的面向，因為在日常生活中會有一些貪、瞋、癡，關於這些部分，有些人們會感到不滿足進而想要改變它，從而進入到儀式狀態，嘗試著改變過去。
於此，筆者假設日常生活的經驗，可能會有無始的貪、瞋、癡影響著人們的行動，使人們在日常生活世界裡追逐利益、不斷爭權奪利，或甚至有很多的妄見、我慢、愚癡、錯誤的見解等。而在禪七的儀式過程之中，自我開始會產生很大的變化，而那變化就是對於日常生活裡面的「我執」，貪、瞋、癡三毒最核心的就是「我執」，進行深層的(deeper)反省，透過打坐、觀想、或者是話頭，不論以何種方式，其目的都只是想要超越或消融這個我執。因此，對於我相執著(我執)在禪七儀式中，究竟經歷了什麼樣的轉變？亦即在禪七的中介狀態當中可能會產生什麼樣的轉變？在參與禪七的過程裡會出現一種反結構狀態，也就是liminal，而與過去有所不同，那麼自我是會變的越來越清澈？或是說會有懺悔心出現？以及前儀式的狀態與後儀式的狀態有什麼樣的改變？
此外，Giddens的討論遺漏了安全感讓生活常態化、例行化之後，對人而言也可能是一種墮落，因為在例行化之後人們可能失去反省性，由於人都會追求安全感，讓生活當中事情都是可以預期的，可以視為理所當然的。然而，並非所有的人都是如此，有些人並不滿足於例行化的生活，因為有的時候人也會尋求變化、找刺激，想要跟原來的常規不一樣。除此之外，人還會有道德的反省性，想要來質疑現有生活的狀態，意即對現有的日常生活狀態，那種覺得有安全感的道德上是否是屬於不倫理的，比如說充滿貪、瞋、癡等，這是在Giddens的討論裡所遺漏的。而在禪七的修行裡，其實就是想要處理這種問題，我們日常生活的確是追求穩定性、安全感、確定性，可是它可能建立的基礎是倫理上有問題的，然後在儀式過程中會被拿出來反省超越或消融瓦解的。
最後，Turner所討論的儀式過程，通常是在說一種集體性、而且是在一個比較沸騰的經驗裡面，同時也是一種動態的過程，例如有身體的展演、聲音的表達、集體性的活動等。雖然在本文中是使用他的儀式過程的觀念，但是筆者觀察的是一種不一樣的行動，也就是行動者是靜態的，至少在身體上是靜態的、減少日常生活中必然會有的語言、或甚至於各種各樣的社會互動，在過程裡是減少的，這種情況下怎麼還可能是一種儀式？而這樣的過程如何產生集體性？而就禪七而言，其改變的方式並不是透過沸騰的、激動的、情緒的、或是暴力性的，有些部落民族甚至是要見血的，但是禪七是非暴力的、寂靜的，某個程度上來說是非身體的、非語言的、內觀的，這種內觀的集體性，彼此互相基本上都不了解，可是又產生一種很深的集體性，會產生一種共業、磁場，這不是透過語言的互動，是值得進一步了解。
肆、研究方法
本研究首先需要文獻分析，未來將補充對於禪七相關文獻的探討。另外，需要參與觀察，而此種參與觀察，和一般的參與觀察不同，不僅是外觀也就是觀察他人，還需要觀內在，自我內觀或觀他人的內觀，所以這個觀察還牽涉到深度訪談，透過訪談讓他們來回溯禪七的經驗，來了解每一個人能不能深度的回溯，自己平常跟在禪七時的自我，是否有反省到無始以來的貪嗔癡，是否想到現在的工作是充滿著貪念，或是與他人的關係是處於不斷的衝突情形，諸如此類等，未來將操作化有關貪瞋癡的具體事宜，做進一步分析。
因為研究者參加過禪七，所以在研究過程會注意到例如參與者的服裝、眼神、身體的語言、以及主法法師的角色扮演等。將會與主法法師商量，允許筆者在心得分享活動時，邀請自願參與受訪的禪修者，於禪七結束後進行訪談。訪談的大綱將會再與指導老師商量。
參考文獻
江燦騰 (2002)，〈漫談近代台灣北部的兩大佛教法派─基隆月眉山靈泉寺派與五股觀音山凌雲禪寺派〉，《北縣文化》，73：82-101。
林本炫編譯 (1993)，《宗教與社會變遷》，台北：巨流。
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