消失在盡頭的黃金戰士
－從灑冥紙去看台灣弱勢階級的抗議文化
徐郁惠
南華大學應用社會學系
第一章 緒論
第一節 研究背景
民國七十五年起蔣經國總統宣布戒嚴，台灣地區的政治，社會以及經濟結構都發生的相當大的改變；在許多政治公民規範還未建立前，民間的社會力量大量釋出，造成許多前許未見的社會現象，而爭議性與抗爭性的最為明顯（張茂桂，1992）；在任何一個社會裡，自力救濟似乎是無法避免的現象，除了制度化的參與管道之外，人民往往透過非制度化的自力救濟行動，直接向被抗議對象與政府主管官員表達不滿，或是透過積極的作為來換取回應；然而這樣的行動真的有效嗎？只是走上街頭大聲呼告，我們需要資源，我們有冤要伸，是否又能獲得適當的回應呢？還是說完全無效，反遭致反效果呢？
但是，台灣的抗議文化不知道從哪時，開始加入了引爆點，弱勢民眾開始藉由高灑冥紙，來表現自己的不滿，藉由高灑冥紙讓社會大眾不得不看過來的景象，所以開始之後的抗議事件，人民大多會看到灑冥紙或丟雞蛋來完成自己不滿的訴求，這好像成為一種趨勢，好像改變了原本的社會結構，大家開始會因為這樣的抗議劇碼[1]，開始注意同情憐憫弱勢族群的一舉一動，而此抗議戲碼在之前從未上演過，也只有在華人世界才會看到，所以筆者想藉由這樣子的文化脈絡下的獨特性去解析，這樣子的抗議手法所帶給社會的衝擊是什麼？還有去分析了解台灣弱勢族群的抗議文化到底是什麼。
第二節 研究動機
墓仔埔的草青啊青，草埔地跑馬是草埔過，孝順的媳婦是三餐啊燒，不孝的媳婦是過路搖，過路搖，搖哩嘟搖過橋哦！
牛頭馬面二將軍，還有彼咧日夜雙雙來出巡邏，阿公做人要青菜[2]囉，哩嘟乎伊過橋，彼咧燒紙來哩嘟獻紙去，燒紙獻紙是要買路去，燒錢來我咧獻紙去，獻錢燒紙是要買路去，行哩嘟乎伊過橋．．．．．（黃克林，倒退嚕）。
這是一首再熟悉不過的歌曲，從歌曲中可簡單的看出從前大家對於冥紙的功用，也緩緩的道岀從前的人對於冥紙的用途，莫過於在各種祭祀、迎神活動和喪葬時所使用的，曾子曾經說過：「生、事之以禮，死、葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。」禮儀和習俗是社會文化的一環，這個意思是讓人在進退之間有所依循，而關於死亡的生命禮儀就像所有其他的社會文化一樣，會有些舊時代的習慣，在現在社會環境中不再合宜的；例如僅僅依著媒妁之語而訂下婚約已然罕見，也有些因為社會發展而產生之新需要或作法，或是因著宗教的不同而有不同的儀軌。
正因為這個原因，冥紙在現今的社會裡已經被賦予新的意義了，相信在收看電視新聞或者報章雜誌時，不難發現有許多抗議的民眾都會以灑冥紙作為抗議的一種形式，舉凡醫院醫療糾紛、勞資雙方薪資問題、車禍理賠、、、、、等等的方面，都以高灑冥紙作為自己無聲的抗議語言，這一種非暴力的抗爭，是另一種更強大的力量（陳信宏，2003），而這裡面似乎透露些什麼。
今天在台灣，到處看到群眾在抗爭，有人戲稱這是一個「抗爭的時代」。各種抗爭之中有政治類的抗爭，有環保類的抗爭，有為遭受不公平待遇的抗爭，也有純粹為爭取私利的抗爭；早期的抗爭或許有它的不得已的事實存在，譬如政治性的抗爭，因為缺乏正常訴求的管道而不得不走上街頭；遭受不公平待遇時，訴諸高高在上的政府機構卻總是給你來個相應不理，於是人們在被迫之下，不得不起而抗爭（康哲行，2000）。
每天發生在全台此起彼落的各種抗爭事件﹐在台灣每天幾乎都佔據著一定的新聞版面﹐抗爭的方式之多，有舉白布條、有上街遊行抗議，現在更有抗爭群眾已經到了極有效率的專業化的程度，他們利用灑冥紙這樣的方式，來讓全國國民看到，引起注意，到底為什麼會用這樣高灑冥紙的方式來抗議呢？
筆者想這受到華人社會傳統喪禮文化的影響，喪禮，是我國固有文化中最精密的寶，自古以來，一直受到知識分子的重視；儒家亞聖孟子說：「生死事大。」從這一句話我們可以知道，在華人社會中談到燒紙錢，是民間的一種傳統習俗，人們在年節、廟會等祭祀活動中，藉著這種行為將陰間通用的貨幣送給特定的神祇、祖先或鬼魂使用，而且從前的人對死很避諱，也視冥紙為不好的象徵，所以在藉由灑冥紙的時候，去告訴大家這裡有重大的事情發生了，一方面場面中會帶有一種肅穆悽涼令人為之鼻酸的氣息，另一方面華人世界自古就有禮的存在，這會讓第三者對喪家抱有一些同情的心，也為此喚起人類最原始的感動，但是華人世界中有一種十分特殊但又普遍的現象，那就是：自掃門前雪（鄒川雄，2000），人們往往覺得別人的事不關我的事，只要顧好自己的事情就可以了，別人的事不用理會太多；可是正因為這幾項原因，使得現今抗議群眾為何要選擇高灑冥紙來表達自己被壓扁的權利，因為就算是被文化深層基礎給深根蒂固的人民，也會被抗議群眾以灑冥紙的這種方式，來喚起人們心理最原始對喪家、對冥紙的同情憐憫之心，而那些自掃門前雪的人，遇到這種情況也會停下腳步多看他們幾眼，一切只因冥紙在我們華人世界中的刻板印象。
引發筆者研究的另一個原因是，在大三上學期修了華人社會研究這堂課，筆者突然發現為什麼只有在華人世界的抗爭，才會利用冥紙來作為抗議的手段，甚至激烈一點的還會抬棺抗議，為什麼抗議民眾不用別種抗爭方式呢？為什麼民眾走上街頭抗議，一定要再搭配上灑冥紙這個動作呢？是不是要用灑冥紙這個因子，再加上抗議民眾與第三者的互動，才能引起化學變化呢？又為什麼不跟西方人一樣訴諸正常的管道呢？從華人世界一個單純的灑冥紙動作變成一種抗議的符號語言，到底這其中的轉變是如何而來，背後又隱藏了什麼樣的聲音，是因為政府權力太大，或是抗議管道、法律無法保障這些抗議民眾，所以才讓民眾走上街頭高灑冥紙抗爭的呢？一切的一切，這都是促使筆者想要研究的動機；為了釐清這些問題，筆者打算從語言符號論、結構主義、權力意識和階級論去岀發，提出可能的假設，並以文件資料和歷史文獻來分析佐證，希望能從中找出相關性。
第三節 研究目的與問題
本計畫的主要研究目的，大約可分為三點：第一、針對台灣地區近年來抗議事件的湧現下，為什麼抗議民眾要使用高灑冥紙這種方式來進行訴求，這是否已變成既定了台灣弱勢階級的一場抗議劇碼，所以筆者想要結合既有的資料與理論，並從文化面下去著手，對台灣弱勢族群抗議文化的形成原因進行深入描述與探討。
第二、灑冥紙這種脫序的現象，使得我們憂心忡忡，這並不是要我們去質疑民主、人權論理念，恰恰相反，正因為我們文化底子，其實是欠缺權力的語言，所以握有權者無法正視他人之權益，要消弭各種抗爭亂象，還是必須有賴握有權者先要具備各種權力意識，也只有有權者的權力受到節制，公權力才可以成為一個有公信力，受各方尊重的仲裁共識，對各種脫序的制裁，才不致淪為不義的打手，也更能為不同立場的人所信服，否則，將社會亂象平面的解釋為權利高漲，想要藉著污名權利意識，而達到短暫控制的社會秩序，反而會積蓄不義的各種能量，造成社會日後更大的成本（簡成熙，2003）；就像上述所說，政府公權力面臨巨大的挑戰，本計畫欲就社會變遷、法制因素與公權力的行使關係，來試圖找出有關的因子。
第三、透過掌握台灣弱勢族群抗議文化的發展趨勢及形成原因，對自力救濟事件的社會整體影響提出可能的評估，期望能藉由研究報告來了解現在抗爭群眾是怎樣以灑冥紙來傳達自己權力，利用這樣的方式去向高高在上的政府機關或是高階層的人，來反應自己的權力受損，讓抗爭變成一種反應自身權力的方式；也透過華人對冥紙的定義來探討抗爭高灑冥紙是否已經成為一種結構意識，而間接了解這些受到不公平待遇民眾背後真正想要的是什麼，抑或藉由媒體誇張渲染後的報導，會不會使得這樣的令人為之動容和鼻酸的抗爭方法有哪些正面的或負面的看法出現。
如何在不平等的社會階級下去了解抗議民眾的真正心情，如何在這樣子深層的華人文化基礎下，去建構一套屬於他們說話背後的真正意涵，即使不靠語言也可以讓人理解，這樣子的行為模式到底再訴說些什麼，再加上媒體的大力渲染與宣傳下，灑冥紙這樣子的行為模式，到底合不合適這樣子的社會未來抗爭到底又會走向怎麼樣的形式，又會變得如何不可預測，要怎麼樣努力讓那些失去權力、又被壓迫的民眾有一個正常的抒發管道；另外我們真的算得上是公民社會[3]嗎？公民社會的一個標誌就是，把個人的力量彙集起來，形成一股集體的力量去實現不同的目標；所有的行動都是自願自發的，人們自願組織起來，經過集體的努力去完成一個共同的心願。可是，從實際生活的層面來看，普通的老百姓怎樣才能參與到那些高階層的活動？台灣的民主到底走到了哪一步？筆者想，這是未來我們應該要努力更需要了解的目標了。
第二章 文獻探討
第一節 紙錢的源流演變
２．１１ 紙錢的起源傳說
何謂冥紙，俗以紙製各種錢幣焚化之，以供神明及死亡者應用，謂之冥紙。
相傳東漢宦官蔡倫用樹皮、漁網、破布等造紙成功後，卻銷售不出去。蔡倫和他的妻子面對滯銷的紙張，終日煩惱。後來兩人設計了一個法子，好讓紙張能銷售出去。蔡倫躺在一個無底的棺木假死，蔡妻便四處發布蔡倫的死訊。當親朋好友來弔喪時，蔡妻一邊哭得淚眼汪汪，一邊不停地在棺前燒紙。好奇的旁人一問之下，原來這是蔡倫託夢吩咐的。大家猶在納悶時，那頭的棺蓋卻掀起，死去的蔡倫居然又坐起，令大家駭異。
蔡倫解釋說，這是因為他妻子燒給他的紙就是陰間的錢鈔，而恰巧鬼差向他索賄之時他收到這些「錢」，把錢給了鬼差，人就回來了。大家一聽信以為真，紛紛掏出錢向蔡倫夫婦買那可以當冥國錢鈔的紙。蔡倫成功賣出了紙，而世人也相信紙錢一說（惠石成、石子，1993）。
再來，也有相傳是唐朝魏徵被龍王殺死後，唐太宗為此事因悲傷過度而昏厥，而到了陰曹地府。太宗到了地府見許多孤魂野鬼在哭泣，查問結果，才知道他們都是大唐開國時被殺的敵軍或匪徒；太宗於心不忍，決定行功德，賜給他們一庫黃金。接著，太宗又看到陰間輪迴的情形，當即發誓回到陽間之後，一定為他們做法事超渡。不久，太宗甦醒返回陽間，但是陰間所用的錢是金紙銀紙，太宗立即下詔大赦天下，廣召高僧，為死者作金銀紙錢，並且訂定焚燒紙錢的法要。
２．１２ 台灣祭祀紙錢的分類
燒金（金銀紙錢）是台灣漢人特有的民間習俗，一般多應用於迎神賽會、年節拜拜、祭祖、敬鬼…等場合。燒金的目的主要在於人間想藉此行為（燒金）和神界或鬼靈世界取得溝通，如同陽間的貨幣一樣，金銀紙錢是陰間使用的有價証券，此類有價証券有的代表貨幣，有的則類似代表日常生活衣物的「禮券」。因此，「燒金」是人間藉著年節、廟會等祭祀行為，送達陰間專用貨幣給特定的神祇、祖先或鬼魂使用的一種宗教行為。
人間的貨幣種類繁多，有美金、台幣、英磅、日圓…等等，外觀、樣式及幣值皆不相同。陰間的貨幣也不例外，金紙、銀紙、紙錢，以及冥紙，依其大小、「幣值」等各有不同的用途，大體而言，金紙使用祭拜神祇，銀紙用於祭祀祖先，其它準紙錢（又稱冥紙）則用於鬼界。
天地間分有陰陽，冥紙當然也不例外。冥紙大概可分為三類，可分為「金紙」、「銀紙」、「特殊用途神紙」三類，至於其詳細種類及用途，簡述如後：
（一）金紙：金紙依其紙及紙上錫箔大小可分為不同等級，分類的標準不一，一說五種（天金、壽金、刈金、中金、福金）；一說九種（除前五種外，加上頂極金、太極金、盆金、九金），另一說為十二種（壽金細分為大花壽金及二花壽金，刈金分為大箔金及小箔金，盆金分為尺六金及尺二金），詳見下表。
金紙是金銀紙類中最高貴的一種，一般用於祭拜神佛，而神佛又依其階級、神格高低不同，使用不同等級的金紙。一般而言，頂極金、太極金、天金、中金使用於拜天公（玉皇大帝）及拜三界公（三官大帝）；九金、刈金使用於普通神明；壽金使用於一般神明及土地公；福金主為拜土地公專用；盆金則用於酬謝神明時使用。各金紙的樣式及使用時機介紹如下：
頂極：頂極金顧名思義，乃指金紙中身價頂極者，這種金紙自然是玉皇大帝專享的金紙。
用上好紙製成，二十五張為一，只兩只為足百，十百成千，五千紮成一縛，稱為一支的頂極金，長寬為一尺三寸見，方紙上金箔的面積也較其他金紙為大，上印有財子壽三仙圖，民間俗稱財子壽金，是農曆除夕及天公生日拜天公時，民間用以表示最高誠敬的金紙；一般用於玉皇大帝誕辰（正月初九日）時燒用（俗稱拜天公）。玉皇大帝為道教神祇，俗稱天公，天公為天地萬物的創造主，也是天上諸神的領袖，相傳玉皇大帝派遣諸神下凡視察人間善惡，故廟宇中皆會奉祀玉皇大帝。
太極金：太極金因其金箔上印有財子壽三神，故又稱財子壽金。其大小及幣值僅次於頂極金，通常用於祭拜玉皇大帝（
三官大帝錢：三界公指天官、地官、水官，合稱三官大帝，為想像中天地水三界神祇。相傳玉皇大帝派遣三界公下凡治理人間，三官各有所司，天官賜福、地官赦罪、水官除災厄。太極金上的金箔上以朱印印有財子壽三神，中央為財神，左方為壽神，右方為子神。財神賜財物、子神手抱幼兒，象徵賜子孫、壽神通常為一耆老畫像，表示長壽之意。財子壽三神反應出財祿、子孫、長壽為人生追求的理想境界。
天金：天金的箔上有朱印「叩答恩光」四字，和頂極金、太極金一樣，用於祭拜天公或三界公時燒用，天金亦稱天尺金或尺金，因南部地區的天金都印有木尺而得名。台灣北部的天金，上刻一寶卷圖型，中有「天金」兩大字，每束約一百張，十束稱一千，五千為一支，祭祀時都以支為單位，每一支的立面也印有寶卷及天金字樣。
長約五寸寬三寸半的天金，金箔至少一寸半以上，主要的用途是祭祀地位稍低於玉皇大帝的三界公及天上諸神，或者玉皇大帝的部將，民間形式較簡單的拜天公，往往也用天金取代頂極金。
壽金：壽金分大花壽金、二花壽金兩種，其箔上篆有「壽」字朱印。用於祭拜一般神祇，如媽祖、城隍、關帝……等，是使用最為普遍的金紙，用於諸神。
福金：福金主要燒給福德正神（土地公），又稱土地公金。一帖約十枚。此外，遇有天災人禍地段，人們會於較易發生事故的地點灑上福金，或是將福金夾於竹片上，插在路旁或樹上以避免災難發生。
中金：中金一帖約二十枚，使用於一般神祇及魑魅魍魎等鬼神，例如中壇元帥、玉皇大帝、三官大帝。
盆金：盆金於金紙類中最大，又分二種，尺六盆金及尺二盆金。盆金一帖約廿四枚，盆金上畫有二個同心圓，內圓印有「叩答」二字，外圓印有「一心誠敬祈平安」八字。通常用於酬謝神明時使用。
粉金：粉金為彩色的金紙，通常用於燒給女神。
刈金：刈金又稱三六金，有大箔金及小箔金之分，其箔上有財子壽三神朱印，用於祭拜一般神祇。刈金還有另一用途：人死時，會以刈金作為死者之枕，並以刈金覆蓋顏面。一帖約七十枚。
蓮花金：蓮花金為刈金的一種，屬於小箔金，通常用來祭拜鄉土神祇，或位階較低的神祇，因其表紙上僅印蓮花，故稱蓮花金。
九金：九金箔上印有財子壽三神，一帖約二十枚，其用法和刈金同。
（二）銀紙：分大小銀兩種，大銀用於祭祀祖靈，小銀用於鬼差。
大銀：大銀又稱三六銀。銀面上印有財子壽三神像，主要用於祭祀祖先及一般家祭用。依其箔之大小，又可細分為大箔銀、二箔銀、中箔銀三種。
小銀：小銀又稱二五銀。用於祭祀祖先普渡其它祟鬼。依其箔之大小，可分為大透銀、二透銀、中透銀三種。
蓮花銀：蓮花銀為燒給祖先的貨幣，一般皆用於掃墓和祭祖時。
（三）紙錢：紙錢為陰間較為次等的「貨幣」，通常用於繞給亡靈、鬼魂，以及較下級的神祇。常見的紙錢有：
金白錢：金白錢主要用來犒賞神明的隨身護衛，或是寺廟的守護神（例如虎爺），有時亦用於掃墓時作為「墓紙」，是由黃紙和白紙合組而成的金白錢，為長方形的紙錢，紙上並不印任何圖案、文字，也灴貼金箔或銀箔的紙錢。
主要的用處是祭祀城隍爺、東獄大帝等神祇部將的金白錢，一般都在主神生日時，特別購來用以犒賞神祇的部屬兵卒。
庫錢：民間俗信認為，每個人出生之前，都必須向閻王借錢投胎轉世，死時必須帶更多的錢回到陰間，這些帶回去的錢也就是庫錢，庫錢為人死時，置於棺木內的紙錢，俾死者冥界使用。通常十五枚為一疊，代表一萬，用白紙封包，依死亡的生辰不同，放置不同數量的庫錢。一般而言，子歲生者十萬、丑歲三十八萬、寅卯十二萬、辰十三萬、巳十一萬、午三十六萬、未十四萬、申八萬、酉與戌九萬、亥十三萬。
高錢：高錢為民間祭祀和喪禮之中常見的紙錢，因顏色區分其用途，黃色紙用來祀神，白色專門拜鬼，高錢分白高錢及黃高錢（台灣南部地區有些以紅紙代替黃高錢），白高錢用於祭祀人鬼，黃高錢則於家庭喜慶或祭祀天神地祇時使用，謝神祭祝時燒用。
白高錢：行喪時，懸掛門戶。
本命錢：本命錢或稱買命錢，是一種印有小人圖形或錢幣的紙錢，形式相當簡單，主要的作用是替自己買命之用。本命錢又稱陰陽錢、解厄錢、補運錢、買命錢…。為一種印有小人圖形的紙錢，當人因運氣不好，或是遇上邪煞，需要解運時，本命錢可用來祈求好運、驅邪逐煞，對於命不好的人，則可用來增強本命。
大凡一個人需要解運或補運之時，心裡上必然有運氣不好，或者命不好，遇到凶神惡煞之類的陰影存在，為了拋開這些陰影，讓解過運的人有較健全的心裡，於是出現各種可祈、可求、可驅邪、可逐煞的紙錢，本命錢則是針對「命不好」之人，用以增強本命或者買命之用。
燈坐：謝神祭祀時，裝入六甲。
經衣：經衣代表各種日常用品，作為鬼衣，如衣裳、帽、鞋、梳子……等等。用於祭祀沒有子孫祭拜的孤魂野鬼，即一般所說的好兄弟，常於中元普渡時燒用，北部和南部的經衣略有不同。
五色錢：五色紙為青黃赤白黑五種顏色的紙錢，用於燒給小鬼或幼童亡靈的衣服器物。此外，七夕時，亦用來燒給七娘媽、床母（又稱婆祖母）。
五鬼：補運及普渡時燒用。五鬼指陰曹地府裡的小鬼，此類小鬼貪小利、壞心腸，相當難纏，對付的方法即利用「有錢能使鬼推磨」的賄賂方式，將印五鬼字樣及五小鬼圖案的紙錢燒給眾小鬼花用。
甲馬：甲馬和神馬、總馬等意義相同，一般用於迎神（
替身：又稱代身、代人，為一種以竹為骨，粗紙糊成的人形，用於人遭遇不幸或疾病上身時燒用，人形上寫有使用者姓名、年齡、疾病，配合三牲祭拜後焚化，以消除災厄或疾病。
白虎、黑虎、天狗：白虎、黑虎、天狗皆為民間信仰中的凶神，每個年辰都會有犯白虎的人，除燒白虎錢以解厄外，民間會於燒白虎錢三日，將裝有飯、菜、豆干、肉等食物的籃子，置於白虎等凶神可接觸到的野外。
婆姐衣：婆祖錢為燒給保護安產的臨
亡雲：亡雲又稱亡魂，指人死後的靈魂，此處所指的亡靈，專指死後沒有子孫祭拜的孤骨靈魂，由於某些亡魂乃含恨而死，或是因無人祭拜而糾纏其他亡者（例如搶奪其他亡魂的財物），為了平息這些不安的亡靈，民間於七月普渡時，會燒亡雲普渡這些無主孤魂。
火神：火神主要為防火而用。台灣民間發生火災後，會請道士或鍾馗爺來壓火煞，此時會燒火神錢以防止火災再犯。
太歲：太歲又稱太歲星君，或歲君，既是神祇也是星辰。太歲星為道教中所稱的本星，十二年行走一周天，每年所在方位皆為凶方，若一個人的年歲與值年太歲相同，民間稱為犯太歲，該年必諸事不順，必須奉太歲星君，俗稱「安太歲」，太歲錢即安太歲時所焚燒的紙錢；太歲錢主要的功用，就是安奉太歲時，焚燒用以祭解的紙錢，不過近年來民間安太歲時，僅焚燒一般的金錢，太歲錢已相當罕見。
山神土地：山神土地屬於自然神，兩者為大地之神。山神掌山林，土地之神管一般平地。在陰界領域中，山神掌管安葬死人的山頭，土地公則為墳墓的守護者，因此山神土地也被祭祀於墓園。
﹝三﹞特殊用途神紙：為乩童指派使用，用來消災解厄。如替身......等。金銀紙類除上述所介紹的幾種外，尚有補運金紙、補運金銀、紙厝、地府、壽生緣錢、鬼王、形敕、祥花…等。其中由於本命錢、經衣、五色紙非真正紙錢，只能說為準紙錢。而甲馬、替身、白虎、天狗等雖然歸為紙錢的一種，但用法不完全相同，有些研究者將其歸為「其他類」[4]（胡婕筠，胡山羽，2005）。
從上面的故事，可以得知古代的人為什麼在親人死去之後會哭的那麼傷心，為什麼還會擔心親人在陰間時的一切呢？為什麼會相信利用這樣的紙做出來的象徵性的錢，真的可以使陰間的親人得到更好的照應呢？是否是因為冥紙所代表的意義，不只是只有燒給祖先，也可以燒給神明，更可以燒給鬼魅，既可對上亦可對下，可以知道冥紙已經在華人世界佔有一席之地，不管人們在哪方面都得借助到冥紙背後所賦予的意義，一把火燒掉，讓飛起的灰燼隨風飄到遙遠的陰間，讓親人享用，讓人們藉由冥紙去呈上自己的喜怒哀樂，希望眾神、祖先或是鬼靈可以知道，也藉此求得心靈的平靜。筆者想，或許是因為有了這一層文化的認識，外加禮儀已經深植在人們心中，一直延續至今，所以現在只要高灑冥紙，就可以輕易的牽動人民的心，也可以輕易的帶動媒體來報導，即使是移民國外的華人，也不會忘懷這個文化，還是會想要焚燒冥紙來作為祭拜祖先或祭拜神明之用；接下來，筆者將更深入的探討禮在華人世界的意義，以找出這小小一張冥紙，為什麼能夠成為台灣弱勢族群的代言人，這兩者到底有什麼關聯呢？
圖1.1 太極金 圖1.2 三官大帝錢-天官
圖1.3 三官大帝錢-水官 圖1.4 刈金
圖1.5 蓮花金 圖1.6 蓮花銀
圖1.7 金白錢
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圖1.10 經衣
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圖1.15 白虎 圖1.16 黑虎
圖1.17 天狗 圖1.18 婆祖錢
圖1.19 夫人 圖1.20 亡雲
圖1.21 火神 圖1.22 太歲
圖1.23 山神土地 圖1.24 補運金銀
圖1.26 地府 圖1.25 紙厝（此應為黑白相間）
圖1.27 壽生緣錢 圖1.28 鬼王
資料來源：台灣宗教民俗圖錄http://www.lib.ntu.edu.tw/spe/taiwan/religion/bill/billfrm.htm
第二節 禮儀在華人世界的意義
２．２１ 禮在華人世界的意義
中國古代之所以很重視禮，就連世界上任何民族也很難比的上，這可以追溯到東周時期，當時文化界已經把禮的意義、作用推衍到無所不包的程度。《禮記．禮運》篇中，孔子把因為社會發展，物質生活的提高，食衣住所脫離原始狀態，從而祭祀的禮器、牲品、饌殽、酒醴的改善，歸納為「此禮之大成也」。這樣，物質生活完全為行禮服務；又強調禮的精神「皆從其朔」，把原始社會生活也納入這個時代「禮」的框子裡，提出禮無所不在，「是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故勝人以禮示之，故天下國家可得而正也」。《經解》篇進而分析每一項的大義：「朝◎之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明父子之恩也；鄉飲酒之禮，所以明長幼有序也；婚姻之禮，所以明男女有別也。夫禮，禁亂之所由生。猶坊之水之所自來也。」又從反面論證，哪一項禮廢了，哪一方面就作亂壞事。這就把古代主要禮項和其倫理意義，都作了規定，可以說是禮制的論綱（王貴民，1993）。
大家都知道，周公制禮作樂，使西周成為禮的代名詞，也讓禮，在西周有一套更完整敘述。然而，他所制的禮是維護統治者等級制度的政治準則、道德規範和各項典章制度的總稱，後來發展為區分貴賤尊卑的等級教條；樂則是配合各貴族進行禮儀活動而制作的舞樂，舞樂的規模，必須同享受的級別保持一致，也規定了吉禮(祭禮)、凶禮(喪禮)、軍禮(行軍，出征)、賓禮(朝覲，互聘)、嘉禮(婚宴，加冠)等，使貴賤有差、尊卑有別、長幼有序，實行所謂「刑不上大夫，禮不下庶人」[5]。所以接下來，筆者將舉出西周的禮來研究禮在華人世界的重要性為何。
２．２２ 西周祭祀的種類
首先，周代對祭祀分為三大類，有對天神系統神祇的祭祀、對地示系統神祇的祭祀以及對人鬼系統神祇的祭祀這三大類，接下來就一一說明其內容如下：
一．對天神系統神祇的祭祀
（一）郊天之際
天，在周代，是人們崇拜的至上神，也稱其為上帝，天成為最高主宰的神祇，也認為上神「天」具有罰惡的嚴厲性，但這一切並不始自周代，而是出現於原始社會軍事民主制階段，在原始宗教中，最初，天被看作是具體的太陽，而成為自然崇拜的對象；但在部落聯盟形成之後，天便開始轉化為各部落崇拜的主神；然而，在周代，作為人格神的天，既然被認為能夠選擇人間的君主，當然對於人間的惡勢力也就具有嚴厲懲處的能力。
（二）祭日、月
在周人崇拜的天神中，日、月都是重要的神祇，且周代這種祭祀日、月的活動，當然同原始宗教中對日、月的自然崇拜有一定的聯繫。
（三）祭星辰
周代，人們對天神系統中的星辰祭祀，也佔有重要的地位。《禮記．祭法》說：「幽宗，祭星也」。說明祭祀星辰，也是國家祭祀規定中的內容，但由於天空中星辰眾多，這些星辰在周代，多被賦予不同的神格，所以在對星辰的祭祀中，也出現多種型式。
（四）祭寒暑
自然界有四季的變化，夏暑冬寒是自然的規律，但是在周代，卻認為寒暑的變化，受到神靈的制約，所以再這種宗教意識的支配下，人對寒暑也定期祭祀了。
（五）雩祭
雩祭是國家專門為祈雨而舉行的祭祀，儘管雩祭已經定期話，但是，一旦遇到嚴重的旱災時，也必須要舉行臨時雩祭，以祈求上帝降雨。
二．對地示系統神止的祭祀
（一）祭社稷
在周代，社是土神，稷則是谷神，由於土神和谷神在一起受到祭祀，故稱社稷。而對社的祭祀，源自於對土地的自然崇拜，後來逐漸演變為封土的社的祭祀；周代的社，是代表全載大地的神祇，所以祭社也就是對土地的祭祀。
（二）祭山川
山、川都是周人所崇拜的重要神祇，西州初年，對山川的祭祀，就是國家的重要宗教活動，而周代祭祀山川的活動，則起源於原始宗教對山川的自然崇拜。
（三）祭五祀
五祀，也是周帶重要的祭祀活動。《禮記．禮運》說：「降於五祀[6]，之謂制度」，說明五祀在國家祭禮中規定的重要內容。
（四）蠟祭
對於與農事有關的動、植物的祭祀，周代稱為蠟祭。《禮記．郊特牲》說：「蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索之也」，這就說明，蠟祭是同農業密切相關的一種祭祀，且蠟紀中的神祇，都來自於萬物有零和自然崇拜。
三．對人鬼系統神止的祭祀
（一）宗廟之祭
宗廟是祖先崇拜的一種外在表現型式。在原始宗教中，祖先崇拜氏代替圖騰信仰的一種宗教觀念，早在父系氏族社會中就以產生，對祖先的信仰與崇拜，不過是現實的血緣關係在宗教意識中的反映；周代，雖然階級關係和地域聯繫已經佔有了支配的地位，可是血緣關係在社會中的影響還是重大的，因此對祖先的祭祀，仍然是周人重要的宗教活動；但自西周中期以後，逐漸形成了天子七廟、、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟的制度，天子、諸侯、大夫、士不同的社會等級，在祭祀宗廟十的禮儀也存在著差別了；雖然祖先在進入階級社會後，沒有被削弱，反而得到了繼續的發展，因為在不同社會階級的家族組織中，仍然需要有共同的尊奉的祖先，來作為維繫家族組織的存在和發展的精神信仰中心。
（二）祭厲鬼
周人對祖先是作為善神祭祀的，而在周人的宗教觀念中，人如果非正常死亡，他的靈魂便要轉化為惡鬼。然而，這裡提到的厲，就是惡鬼；周人認為惡鬼會加害於人，而避免禍患的唯一方式，就是像厲鬼獻祭，這樣，對厲鬼的祭祀，也就成為周代宗教活動中的重要內容（張鶴泉，1993）。
由此可之，周代國家雖然對天神、地示、人鬼三大系統所包括的各有不同的神祇都舉行祭祀，但在國家的宗教活動中，這些祭祀卻各具有不同的地位，深深的影響著周人，而對於禮的認知也隨著朝代的變遷一直沿襲下來，這也就是為什麼禮，一直在華人世界中有著不可抹末的地位了。
２．２３ 喪禮禮俗
喪葬，意指是如何對待和處理人的死亡問題。起初，人們思考著死者存在靈魂的思考，人死了到底是否就如同生前一般，只是去了另一個世界，因此他與生者一樣，需要居住、用品和行動；隨著社會的發展，人們知識的增進、經驗的累積和感情的豐富，除了靈魂的有無繼續思考之外，也產生了對死著者的悲憫、對喪家的慰唁。
古代中國倫理的意識形態，表現在喪葬禮俗上最為充分突出，而靈魂、鬼神觀念之外，物傷其類，是人類的普遍情感；對喪亡的悲憫，直接聯繫著每個人的情感；再來，人又是社會性的動物，對鄉黨鄰里的死喪，不得不流露真摯的同情心，所以有「凡民有喪，匍匐救之」，和「鄰有喪，眷不相；里有殯，不巷歌」等諺語（王貴民，1993），這完全都是從人類的情感著眼，每個人都具有仁心仁問，即使是對不認識的人也是如此。
２．２４ 小結
禮在人們心中的意義，可分為滿足個人情感需要、促進家族發展；祭禮的產生，最先開始是死亡事件的產生，然後就是喪禮禮儀式而來，是以祭禮本為喪禮的延長，二者的形成與目的儘管有所差別，但是兩者同樣都是基於一份真摯的親情與深沉的孝思；由於親情的維繫與孝道的延續，因而對祖先進行祭祀，即可形成生者與死者之間的聯繫，而且透過一套莊嚴隆重的儀式，以表達對祖先的深刻懷念與由衷的尊崇（林素英，1997）。
然而，漢人自稱是敬天崇祖的民族，敬天就是敬畏自然、順天行事；崇祖就是飲水思源、慎終追遠。接下來，讓我們回溯到周代，周代在祭祀方面就已經有所謂的階級制度了，然而這種階級制度好像也隨著傳統的禮沿襲了下來，不管在哪個朝代都一直默默存在著；但是，禮風靡於社會各個階層和諸多的領域，甚至滲透到人的思想、感情以及日常生活中，也幸好人們對天的敬畏也一直存在著，認為天最大，不管作什麼都有老天爺看著，連古代君主都要對天理讓三分，即使作錯事，也怕會受到上天的懲罰；再加上人們對喪禮的仁慈之心，所發出的同情心，使得台灣弱勢階級民眾們，拿著對天、對地、對鬼神都用的到的冥紙高灑著自己的冤屈，期望讓天看到、讓地知道、讓鬼神也跟著哭嚎，也藉此達到心靈上的慰藉，因為人的頭上各有一片天，老天是會制裁壞人的；雖然，禮一直在演變，但筆者想唯一不變的仍是「情」，所以弱勢群眾們才敢這麼作。
另外，冥紙總是出現在喪禮或是祭祀的場合中，不管是莊嚴肅穆的喪禮，或是歡天喜地的慶典儀式中，冥紙似乎代表著溝通陰陽兩界的橋樑；在喪禮中冥紙所代表的意涵是悲傷的，生者藉由冥紙訴說著對往生者思念，也期望與死者在陰間能過的比較好，更希望死者能夠好好安息，不再掛念人世間的一切；所以只要冥紙一灑就會引起人們的思慕之情或是令人悲從中來，不管是親人也好，或是旁人也是，所有的情緒都是那麼自然地流露出來，也正因為有這方面的文化意識，更顯的冥紙在華人世界的重要性；在慶典中，我們也可以發現冥紙一方面代表著對神明的尊敬，另一方面似乎帶有一點申訴的意味，人們想要藉由冥紙傳達自己在人事間所遇到的一切不如意，期許神明能夠帶給自己好運氣；由此可知，現今台灣的抗議民眾為何選用高灑冥紙來表達自己的意見，就是因為在這樣文化背景的搭配下，藉由冥紙的一灑，灑出了人們最原始的感動與同情之心，也灑出了背後的不平等關係，更灑出了我們要對死者所說的安慰與安息之情。
筆者發現，在台灣抗議的方式有很多種，但是會高灑冥紙的群眾，好像是比較缺乏組織，沒有所謂的大規模聯合的手段，也沒有很長期的目標行動，其社會上的階級地位也比較低下，且都是零星短暫的自力救濟的抗議活動，且近年來，台灣地區「自力救濟」事件頻頻發生，尤其自民國七十五年政府宣布解除戒嚴以來，台灣地區政治、社會及經濟等情勢都有相當幅度的轉變，「自力救濟」事件也是層岀不窮，雖然這是民主社會轉化過程中的現象之一，但是欠缺約束性或規範性的自力救濟事件，必將對社會整體發展造成不利的影響。（張茂桂，1992）。
由此可知，政治民主化、強化公權力救濟、特定的法制過程與行政作為都可能與台灣弱勢階級抗議文化有關，且到底像這樣高灑冥紙的抗議文化是隸屬於自力救濟還是社會運動呢？接下來，筆者將比較介紹自力救濟與社會運動的相似相異處。所以一併納入討論中，希望從中得到發現。
第三節 自力救濟事件的定義
自力救濟一辭被媒體廣泛使用與報導，出現於民國七十六年。自民國七十八年之後，使用則顯著減少，自力救濟一詞原法學概念，有其特殊意義，但是經過媒體傳播，輿論及政治人的廣泛討論，語意就已經擴大，超過了原來的法學概念，所以以下就從兩方面來探討：
２．３１ 法律定義
自力救濟一詞，雖非我國實定法上的文明用語，但是卻為一個既存的法律概念，係指權利遭受到妨害時，因情況急迫，來不及請求行政機關或司法機關的功力救濟，而允許權利人以其一己之私力而為的救濟行動，其中包括民、刑法規定的正當防衛與緊急避難，以請求行政機關或司法機關的公立救濟。以下就自助行為、及緊急避難作一法律上的簡述：
一．自助行為：指「為保護自己權力，對於他人的自由或財產施以拘束，押收或毀損」之行為，但仍以「不及受法院或其他有關機關援助者為限」。而且拘束他人自由或押收他人財產者，應及時向法院聲請處理。
二．正當防衛：指對於現不法之侵害，岀於防衛自己或其他權利之行為，但防衛行為不得過當，否則仍應負損害賠償之民事及有關刑事責任。
三．緊急避難：指為避免自己或他人生命、身體自由或財產上急迫之危險，出於不得以之必要行為（張茂桂，1992）。
２．３２ 社會學定義
所有通稱的自力救濟行為，其經驗現象的特質，是一種集體抗議行動，在突顯不滿情緒，抗議不公平的情境（張茂桂，1992），但是自力救濟行為，在民國七十六年解嚴以前由國民黨領導階層對各個社會部門實行強力的政治、經濟與文化支配下所構成的體系下，原則上是不會看見，也容許不了這種情況發生；因為國民黨所實施的是由上而下的統治模式，所以不論是溫和的請願申訴、或較激烈的集會遊行，都違背了這個體系的規範結構。從這裡可以知道，為什麼自力救濟一詞語意的使用會造成擴大與氾濫的原因了，即便是在解嚴之後，先後實行國安法、集會遊行法、修訂勞基法、選罷法之後。
再來，因為過去長期戒嚴而僵化的政治支配體系，缺少自我反省的文化結構依然有殘留，所以大多數自力救濟集體行為，儘管可能已為法律所允許，儘管可能事後正當化，但是仍然受到謹慎的政治防治與相當嚴厲的文化譴責；因此，自力救濟所涉及到的已經不再只是一種集體抗議行為，而是一種在不準人民表達異議，或者譴責人民反對政府的限制結構之下，所出現的一種反抗行動。
在這樣子的時空背景下，自力救濟行為的發生可以說是與戒嚴體制的失去有效鎮壓有著密切的關聯，自力救濟是過去威權政治轉化成為的自由化、民主化，社會由政治中央壟斷的「去政治化[7]」（depoliticization），轉而「政治化[8]」（politicization）的過程，一種人民的集體表達方式；因此，自力救濟在日常生活語言使用中，相對於政治社會轉化的時空，已經喪失作為抽象法學名詞的專有地位（張茂桂，1992）。
從整體的觀點來看，自力救濟行動的源起與發生，與台灣整個政治、經濟、社會生態環境有著密切的關係，筆者在研究背景中也提到，以民國七十五年起蔣經國總統宣布戒嚴開始，台灣地區的政治、經濟以及社會結構發生相當大的改變，在許多公民規範還沒建立好之前，許多民間力量大量湧出，造成了許多前所未見的新社會現象，許多民眾紛紛為了自己的權利走上街頭，拉起白布條，進行集體行動的自力救濟行為，其手段如請願、演講、示威、靜坐、遊行、抵制、攻擊以及其他......等等的手段，其抗議內容大概涉及到五大類：有政治、生計、環境、勞工、特殊團體，所以以下就這些抗議事件分別一一介紹，從中分析台灣弱勢階級的抗議文化與其相關性。
２．３３ 政治自力救濟事件分析
a.政治自力救濟的意涵
民主政治即民意政治，一切施政應以民意為依歸，原因往往因為其管道阻塞或少數人壟斷，民意仍無法充分反映或表達，而且，民主政治強調的就是多數決原則，少數應該服從多數，而多數亦應尊重少數，可是少數意見或利益總是有意或無異的被忽視；因此，人民（尤其是少數人）為主張或維護政治權利或利益，就採取體制外的政治自力救濟為必要訴求手段。
根據學者的定義，政治抗議乃是一群人採取集體行動的方式，「抗議憲政規範、政府或政府領導者，或抗議政府當局的意識形態、政策、預定政治或缺乏政策，或是抗議政府當局已採取或預定採取的行動」（Taylor and Hudson，1972）。基於上述論點，可以將政治自力救濟界定為：「一群人以集體行動的方式，抗議憲政體制、法律規範、特定政策、政府公職人員、人民自由權利與特殊政治事件等問題。」由此定義可知，政治自力救濟必然是群眾集體行動；抗議的助提則涵蓋憲政體制、法律規範、特定政策、政府公職人員、人民自由權利與特殊事件等議題。
至於政治自力救濟是由什麼原因造成人民集體走上街頭的，又到底可以細分為哪些類別，又與台灣弱勢階級的抗議文化有哪些關聯呢？接下來藉由政治自力救濟形成的因素下去作探討。
b.政治自力救濟形成的因素
在所有研究領域哩，有關政治自力救濟成因的理論相當多，筆者只以最具代表性的「相對剝奪理論」（relative
deprivation theory）與「資源動員論」（resource mobilization
theory）下去作探討，期望找出可以說服的論點出來。
根據相對剝奪理論的說法，社會上相對的不公平、不公道與不平等的主觀認知，為政治自力救濟事件形成的決定因素；一般而言，快速的社會變遷，導致個人期望的急遽昇高，若社會滿足個人福利的能力無法隨之提高，擇期望與能力間的差距達到一定水準時，便足以形成集體的不滿，甚至造成社會普遍的挫折與憤怒；然而，當這些不滿焦點集中在政府或相關的政治標的，而政府的制度設計或行動，又來不足吸收不滿群眾的情緒時，人民只有訴諸政治自力救濟的行動（黃福德，1981）。
台灣地區四十年來的發展經驗，快速的將社會現代化，包括工業化、都市化、經濟成長、教育普及與網際網路的發達等，一方面提高了人民的生活水準，另一方面也改善了我國的國際地位，也無形中強化政府當局的統治能力與政權合法化，但是，俗話說的好：「有一得必有一失」，在一昧的追求經濟成長，以進口替代與出口導向的策略去發展經濟成長的這個果實下，農業就會變成必要的犧牲品，而工業部門的勞工們也成了產業升級與貿易擴張的墊腳石了。
或許，在國家發展與社會繁榮的發展下，社會大眾為經濟成長的目標作相當程度的讓步或犧牲，似乎是必要的，而且短期間也是可以忍受的；然而，隨著社經現代化持續快速的成長下，經濟成長的果實是甜美的，但是對農工大眾卻是不可及的，他們的希望乃轉為失望、不滿與憤怒，不甘再作為墊腳石，所以質疑犧牲的必要性了；最重要的是，快速的社經現代化，使得新興中產階級的政治意識大為提升，而在其後更陸續的舉辦了地方公職人員選舉，以及中央代表增補選或增額選舉，因此增長了一般大眾的政治意識，這種政治參與與慾望的高漲，和因為經濟成長果實飽滿而引發的社會集體挫折與不滿，就匯集成一股洪流，企圖透過政治參與的方式，扭轉政府政策的偏頗與不滿，所以政治自力救濟事件就成了抒發社會集體不滿與挫折的途徑（張茂桂，1992）。
不過，資源動員理論卻持不同的看法，資源動員論者認為，不滿與集體行動兩者之間，並無必然的關係存在；人們之所以會集體的參與與大規模的群眾運動，主要是經由個人與團體間的互動過程，將個別的不滿加以組織，所以團體資源動員能力的變動，影響了團體採取集體行動的可能性；在能力許可範圍內，或基於策略運用考慮下，團體為了獲取集體利益，特別是政治決策足以影響利益分配時，便可能運用其資源以達目的。尤其，政治需求往往指向稀有的與競爭性的資源，致使其常與其他團體或權威當局，處於相互敵對的地位；此時，團體本身基於組織策略的考慮，或是團體互動的結果，便可能採取政治自力救濟的行動（黃福德，1981）。
ｃ．政治自力救濟的抗議策略
大體上來說，政治自力救濟事件的抗議策略，可以區分成事件規模與抗議手段這兩個面向，前者是指政治自力救濟事件持續時間的長短與參與人數的多寡，而後者是指自力救濟事件抗議手段的溫和或激烈性。首先，就政治自力救濟的持續時間而言，根據《民國七十年代台灣地區「自力救濟」事件之研究》的統計資料發現，是以三小時或三小時以下最為常見，其次則為四至六小時，而超過六小時的政治自力救濟事件，所佔的比例並不太高；不過，七十六年之後，持續六小時以上的政治自力救濟事件，有愈來愈多的趨勢。
再來，就政治自力救濟的參與人數而言，規模在一百人以下的為最多，其次為一千人或一千人以上的，最後則是一百人至五百人以下的了，從民國七十五年開始，政治自力救濟的參與人數有逐漸膨脹的趨勢。最後，就政治自力救濟事件的抗議手段來說明，其資料顯示請願演講示威靜坐與遊行等較為溫和的策略，是政治自力救濟事件最常見的抗議方式，而較為激烈的抵制行動[9]，或攻擊行動[10]，則使用的頻率較低；不過，也有逐漸上升的趨勢，但整體而言，近年的政治自力救濟事件仍是比較屬於溫和型的。然而，筆者發現，可能是因為政府解嚴之後，社會及經濟結構都發生了相當大的改變，政權也較為民主化了，再加上人民水準的提高、知識的成長與吸收外界的一切，還有政黨的開放，例如民主進步黨，造成了民國七十五年以後的政治自力救濟的參與時數和參與人數都有明顯上升的趨勢，而其抗議的手段也有逐漸轉為激烈和升高趨勢產生。
２．３４ 生計性自力救濟事件分析
ａ．生計自力救濟的意涵
生計性自力救濟係指部份民眾因公權力機關或私人（包括法人機構）的作為或不作為，導致集體的實質經濟利益受到損害，特別是對其生計構成為協者，而採取的集體自力救濟行動。典型的生計性自力救濟事件包括，因為地方公權力機關取締無照攤販，拆除違章建築及違法養殖設施，因而引發的民眾陳情、抗議或阻擋事件；也包括在政府推動公共工程建設中，部分民眾因為工程對其生計造成重大不利影響，或未獲適當補償而採取的集體抵制行動，例如：台北市的光華商場要拆除案一事，在台北市政府訂出拆除時間表之後，引發光華商場攤商強烈的不滿，在尚未完全確定安置地點的情形下，馬英九「先安置後拆遷」的選舉支票跳票，導致
可看出部分商家，在台北市政府還沒安置好新的位置，就要拆除了光華商場，會讓商家無處可去，嚴重影響他們的生計，所以店家們曾幾度抗爭、希望不要拆遷光華橋，但隨著臨時商場的落成，他們的心情也從抗拒轉為接受了。
圖：1.31拆光華商場，商家堵馬英九表不滿。記者:楊鎮全，鄧光庭、莊庭豪報導。
絕大多數生計性自力救濟事件所涉及的不但是公共政策，而且多半是地方政府權限內的公共政策制定或執行。所以從地方政府在經濟活動中扮演的腳色去看，縣市及鄉鎮級政府機構在經濟活動中最主要的功能就是在為地方民眾提供公共財，具體而言，就是興建及維護公共設施，及維護為公眾所享有的公共安全秩序及生活環境品質，多數的生計性自力救濟都是因部分民眾對公共財提供過程中的受益成本或成本分配感到不滿而起的。這又可以分為三種主要類型：第一大類是現有公共財的管理及維護的問題，第二大類所涉及的都是公權力機關在提供公共財時如何適當分配成本或受益的問題，第三大類所涉及的事公權力機構的經濟行政措施，掌握了此三大種典型自力救濟行動的出現原因，就等於掌握了生計性自力救濟的主要癥結；生計性的民眾自力救濟在近幾年來的湧現，固然是受到總體層次結構因素的牽引，但是這些多數因地方政府公共財的提供而引發的請願及抗議運動，與現在地方自治上的若干體制上的缺失，就更有著直接的關聯了。
２．３５ 環境問題自力救濟事件分析
ａ．環境問題自力救濟的意涵
從七十年以後，社會上的環保意識成為一種浪潮。民國七十一年到七十三年之間，台灣發生一連串的「垃圾大戰」風波，曾經因為垃圾傾倒、垃圾處理場取得發生陳情、阻攬、圍堵等風波的鄉鎮市，至少有十六個地方（張茂桂，19987）。當時雖然還沒有使用自力救濟一詞，但是類似的行為，在全省各地已經出現，七十三年十二月以前，台灣已有了六個有關公害防治、環境保育的組織（蕭新煌，1988），也有一群關懷和注意環境的文藝作家，藉由他們對環境的鼓吹，也有相當程度的喚醒作用。
民國七十三年，環境保護運動有了明顯的第一次轉變，因為核能四場的爭議，使得政治與環保議題有了重疊的地方了，到了民國七十四年，環境保護運動又有了轉變，就是地方性自力救濟，反公害污染行動，以及反公害污染組織的聯合與興起，而民國七十五年的「反杜邦」運動，使然成為一個累積從前公害經驗，樹立新抗爭模式的一個自力救濟典型；它的特色，有以下幾點：（１）是預防性的反對，（２）是有組織、有謀略的抗議行動，（３）受到當時政治環境改變的影響，除了簽名、陳情之外，還有直接上街遊行抗議，並在總統府門口舉牌喊冤（張茂桂，1992）。介入此次的活動的除了本地人士之外，還有大學生、環保學者、政治異議人士、環保新聞記者，促成了反杜邦模式的另一種特色，當然也有政治人物都想來到此，想藉由反杜邦的名氣搭一趟順風車，讓自己聲名大噪（楊渡，1987）。這也是反杜邦經驗後來被反五輕、反六輕、反核四等地民眾，學習的一個重要的理由。
另外，從以前到現在，發生了很多的環保運動，為什麼會發生這這些問題呢？從行動者層面來看發生的問題，可以拿受害者論作為代表，譬如，論者主張反公害自力救濟現象的興起，主要是因為環保公權力不張、僵化無能、缺少申訴管道、廠商推卸責任，人民忍無可忍，憤而動員抗議的結果（蕭新煌，1988），所以可見公權力、污染者和民眾三者之間的關係是很重要的。如果處理不好，人民即可能走上街頭抗爭，或組自救會替自己權利找出路，如這次高雄捷運動工已久，其中由高雄市區到楠梓、再延伸至橋頭鄉的這段路線，因規劃有重大缺失，例如：路線經過的地點人口稀少、直接破壞橋頭糖廠的工業遺址和珍貴老樹，而備受當地文史工作者和民眾的抗爭。捷運路線之所以會切過糖廠遺址的主因，是由於當時行政院營建署的二大新市鎮造鎮計畫（淡水和橋頭），其中橋頭鄉規劃了三期的開發計畫，預計將吸引三十萬人口進駐。而其中二、三期的位置就在一號省道東邊的橋仔頭糖廠一部份，若開發順利，將是二十萬人口的最密集地區，捷運的規劃自然為便利民眾而經過此地。
但政府在花了三百多億元（銀行融資）建設第一期造鎮計畫[12]時，包括徵地、道路和管線等基礎設施完成後，至今第一期計畫中仍空無一物，更免談要吸引十萬人。造鎮計畫的失敗，不僅讓政府每個月須付銀行7400萬的利息外[13]，別無對策，更甭妄想二、三期計畫的榮景[14]。而捷運局當初的規劃在造鎮失敗後，變成了是錯誤的路線規劃，但捷運局並未做路線的檢討和修正。也就是說，未來捷運進入橋頭鄉後，便駛入荒涼的甘蔗田，而人口最密集的一號省道西邊的民眾卻享受不到便利的捷運，『捷運載無人，民眾等無車』的荒謬劇即將在橋頭鄉上演。
橋仔頭糖廠是台灣第一座新式工業的遺址，理應受到「文化資產保護法」的保護，而且捷運的施工規定不得破壞當地的生態環境。但若高雄捷運的這條路線不改，不只台灣最珍貴的工業遺址無法保全原貌，園區內部分的珍貴老樹將遭到移除的命運。橋仔頭文史協會不得已，只好在捷運要通過的二棵大樹上搭建生態樹屋以阻止捷運的施工。
幾年來，民間社團運用許多方式，希望決策單位能重新檢討路線，或辦「公聽會」與民眾溝通。可惜的是，決策單位的態度傲慢，對於民眾的意見皆不屑一顧，不願溝通。這次要拆樹屋的行動也只指示「工程」單位「依法」執行。工程單位到現場受到多方團體、民眾的抗議，態度也是強硬、不可一世，強調依法行政。問題是，若「此法」為「惡法」，全民唾棄，難道法不能修？遺憾的是，決策單位不願站出來溝通，更不想重新檢討路線適當與否，可憐的是人民，不只歷史遺址和生態受到破壞，「載無人」的「劫運」也將浪費更多民脂民膏[15]。
２．３６ 勞工事件自力救濟分析
勞工事件於七十四年倍增，但在七十五年則劇減，是個有趣的現象。七十四年所出現的高峰，是因為企業裁員、欠薪、倒閉等問題所引發的抗議為主。七十六年事件數雖然略回昇，但是解嚴的效果要等七十七年二月才爆發出來，該月發生45件因要求年終獎金或加薪幅度的抗議事件，以大型的製造業與民營客運業員工為行動主體。另外，因工會運動而遭壓制員工之反彈的抗爭，也多70件。
２．３７ 特殊團體自力救濟分析
在七十二年至七十五年間，此類議題的數量極少。但不能忽略新教會再此時的抗議行動，一直到七十六年暴增，是因為農民抗議事件，新教會第二波的行動，與原住民運動的湧現，學生運動與婦女運動也在同年出現。七十七年持續增長，教師抗議出現，５２０事件的鎮壓效果相當顯著；特殊團體的異議風潮的興起與低蕩，其模式與政治性事件頗為一致。
第四節 社會運動
２．４１ 什麼是社會運動
社會運動是一種持續性的集體挑戰，由一群彼此團結的人民所發動，共同的目的在於改變現狀（Tarrow，1994:3-4）。
對大部分的台灣民眾而言，自八○年代中期以來，社會運動已不再是陌生的現象。散發傳單、群眾遊行、絕食靜坐、拉白布條、抬棺材、灑冥紙、圍堵工廠、阻擋道路等都是台灣街頭常見的景象，即使是漠不關心的路人也知道這些行動意味著某種冤屈與民怨需要被重視。然而，社會運動不只是這些抗議行動而已，還涉及了更深層的社會結構緊張或者不同群體之間的衝突。
然而，對某些人而言，社會運動一詞常喚起政治動盪的不安想像，就好像一群激動的暴民佔據了街頭，擾亂了原本的生活秩序，形成生命財產的嚴重威脅；但是對另一群人而言，社會運動是不得已而且必要的，因為他們有太多的冤屈與苦悶沒有辦法伸張，在現有的體制下走投無路，所以只能走上街頭，放手一搏。一般而言，厭惡社會運動的人通常擁有社會參與者所缺乏的地位、權力與財富；一方面，他們掌握太多的既的利益，經不起社會動盪的衝擊；另一方面，有時他們所享受到的優渥生活正是立基於對於其他人的剝奪之上；相對的，對於一無所有的人而言，他們去抗爭是毫無損失的，頂多只是失去身上的枷鎖。所以大致上來說，社會運動可以如此定義：利益或信念一致的人群發起的共同行動，以非體制內的途徑抵抗或推動某一種社會變遷的趨勢（何明脩，2005）。
２．４２ 抗議的形式
從有抗爭開始，抗議的形式也一直在改變，也可以從武力與非武力這兩的面向去觀看，首先先由此說明起：
從武力來說：簡單的說就是使用武器、使用暴力方式或者是以死去抗爭的，舉例來說，就像六四天安門事件一樣，抗議學生與政府的對抗，抗議學生以死來訴說自己的需求，政府也以武力鎮壓回敬，導致雙方面兩敗俱傷。然而暴力，是與人的進化與人類歷史共生的原始動物世界印記的餘標，暴力得彰，文明必定備受摧借助，暴力得彰，文明必定備受摧殘。
從非武力來說：從字面上的解釋，就是一種不使用武力和暴力抗爭的方式，而非武力抗爭所要求的誠實、公開、互信、堅忍、和平、寬恕、勇敢等特質，對於抗爭者優良品質的薰陶和提升。例如：印度的自主運動，甘地相信，反對者以平靜而有尊嚴的態度面對苦難，必然能喚起壓迫者的良心，降低鎮壓行為背後的敵意，正是因為用理性的態度去面對，所以它能和人性的優良面互激互盪、互補互助，進而使人類穩定地朝向真善的目標進化（彼得．艾克曼、傑克．杜瓦
著，陳信宏 譯2003）。
更進一步來說，實際的社會運動經常包括了下列的過程—動員、構框、組織化、政治聯盟。
動員意指社會運動者匯集各種有利於運動目標的資源，藉以形塑出一股要求改變的集體力量。一般而言，動員最主要的對象是人力與財力，一旦社會運動者能夠累積強大的民氣與物力資源，將對當局者形成極為龐大的壓力。從常識的角度來看，凡是弱勢群體的同質性越高，數量越多，他們越有可能形成強大的社會運動。但是實際上，任何的動員過程都面臨了所謂的集體行動困境，簡單地說，群體內每個成員都認為共同的議題只要由其他人出面就好了，自己可以免除貢獻努力的義務。但問題在於，一旦群體內大部分的人都抱持這種自私的想法，那麼社會運動就越難形成，弱勢群體也就越難改變自己不利的處境。為了扭轉這種困境，社會運動組織通常會提出道德性的訴求，動用既有的人際網絡，提供其他誘因，以提升普遍的參與規模。
構框(framing)的意義在於提出一套能夠診斷現狀、指引未來的論述與世界觀，提供社會運動的參與動機，以及博取中立第三者的同情與支持。簡單地說，社會運動也要講出一套道理，使得參與者相信自己所爭取的權益是正當的，而不只是為了單純圖利自己。不同的社會運動構框形成了相異的運動路線，除了設定內部方向，構框的另一項作用則是說服社會公眾，一方面化解抗議活動所帶來的不滿，另一方面將潛在的同情者轉化為實際的支持者，以改變輿論方向。
並不是所有的社會運動都是針對國家，要求政府改變既有的政策方向，但即使在那些「政治性格」不高的社會運動中，建立社運組織以外的聯繫仍然重要，取得政治勢力的支持亦有助於完成社會運動的目標。因此，政治聯盟意味著社運組織在既有的政治體制中尋求盟友的過程。在當代的政治生活中，國家往往是各種權力匯集的制高點，因此可以透過國家權力的強制介入，改變某一種的社會情境，扭轉社會不平等的再生產。要取得執政者的背書，一系列的政治議價是必要的，社會運動必得改變執政者的決策考量，使得他們感受到不接受的代價遠高於接受的代價。在此時，政治聯盟是可以發揮其作用，使得執政者受到更廣大的壓力，從而同意社會運動的訴求（何明脩，2005）。
２．４３ 解嚴後的台灣其抗議手段的演變
一九八七年七月十五日，台灣正式解除長達三十八年的戒嚴令。隨著黨禁、報禁、出入境、人民結社、集會遊行、異議言論等一連串限制的解除，民間社會獲得了比較自主的發展空間，各式各樣的社會運動也勃然興盛。我們稱這個時期為政治自由化，原因在於在內外的政治壓力下，國民黨政府終於決定容許、承認新興的社會力量，因此許多威權主義的法律禁令被取消了，原先只在知識公眾討論的議題轉化成為街頭活動的訴求，隨著運動組織的成形，社會抗議也越來越有持續性，對於國家部門的壓力也更強大；也正因為這個原因，使得所多被威權統治壓抑很久的聲音，漸漸浮上了檯面。
在這個時期，幾乎各種社會不滿都是透過抗議的形式來呈現，所以開始有人走上街頭表達不滿情緒，解嚴是自由化的重要指標，但它並不是無條件的開放，或向民間社會投降；相反地，強大的國家依然屹立不搖。政治菁英設定了可以忍受的界線，結社與遊行自由雖然被恢復了，但是層層的阻礙仍束縛著獲得新生的民間社會（何明修，2005）。儘管如此，解嚴仍構成了一個重要的分水嶺；接下來就以這個分水嶺去看台灣抗議手段的演變 。
二二八事件，是台灣最早的社會運動，在當時造成轟動，由於台灣長達五十年被日本殖民統治，使得對祖國的政治制度與社會現況，都缺乏了解，但是又期望過高；而且軍紀欠佳，政治參與和待遇也不盡公平；在經濟方面，由於不當之管制政策，百業蕭條，物價飛漲，失業嚴重；在社會方面，復員返鄉的前台籍日軍軍人，找不到工作，因而逐漸形成一股不滿政府的暗潮。此外，行政長官陳儀個性剛愎，以致下情不能上達，官民關係惡劣。最後就因緝私煙處理失當，開始導致二月二十八日部分台北市民請願示威，並罷工、罷市；可以看的出來，當時的社會就算對當局者很不滿，還是只能作請願、示威、罷工等比較溫和的抗議手段，去提出自己的訴求。
然而解嚴之後一直到現在，雖然已經解除了一連串的限制，但是對於抗議的手段，人民還是多以請願、演講、示威、靜坐、集會、遊行、手舉標語，激烈一點的會用抵制和攻擊來進行訴求，那麼以灑冥紙的方式抗議又是哪時出現的呢？根據筆者找尋報章雜誌的資料發現，開始出現的年代應該是在西元二千年的時候，從那之後，就開始了高灑冥紙的抗議手段，而後陸續幾年還加入了雞蛋、棺木與道士，從資料更可以發現，這些會使用冥紙抗議的民眾，較大多數都是親人死亡了，其次是不滿政府的建設或是危害到生計的事件；不過，後來道士[16]的出現顯示群眾的抗議手段，又再往前更進化了一步[17]。
２．４４ 小結
在前面兩章節中，讓我們了解到了台灣自立救濟與社會運動各分別屬於什麼意涵，其相同的地方在於他們都與政治、社會生態環境、經濟牽扯上關係，其中更以民國七十五年的宣布解嚴為一個分水嶺，是自由化的重要指標，在民國七十五年之前各項自力救濟行為與社會運動抗爭並沒有那麼大量的產生，在民國七十五年之後不論類型、手段、規模都有不同情形的產生；再來，舉其抗議手段來說，兩者的抗議手段，都有請願、演講、示威、靜坐、遊行、抵制、攻擊.......等等，從早起的溫和到後來的激烈，都是跟著前進的，只不過到後期，多出了高灑冥紙、抬棺抗議、生丟雞蛋這一類更激進的手段出現，而其自力救濟事件與抗議事件都是涉及政治、生計、環境、勞工以及特殊團體，其不乏因為資源被剝奪這些議題。
然而，他們最大的不同就在於，自力救濟在時間、組織、動員方面沒有一定的規模與型式，反觀社會運動，在整個運動開始到結束都有一定的過程－動員、構框、組織化、政治聯盟。是一種持續性的集體挑戰，由一群彼此團結的人所發動，有一定的目標就是改變現狀，而且內部有組織、有分工、有計畫、有調理的去跟政府或抗議對象去作一個議價的手段，更大的不同在於自力救濟的群眾，其手段最激烈頂多是抵制與攻擊，而社會運動卻可以掌控媒體，操作社會大眾其他人的心，藉由上演一齣好的社會運動劇碼，好讓政府及被抗議者注意。
第五節 相關問題探討
在現今台灣的社會中，大眾傳播媒體在大眾社會扮演舉足輕重的角色，許多共同事物的變動，經由大眾傳播媒體傳給大眾，大眾才有雷同行為發生，大眾傳播媒體對於大眾的態度有形成功能，對於大眾行為有齊一化效果，當電視畫面播岀某種景氣，可能改變大眾的態度，報紙的疾呼，也會影響大眾的行為（林嘉誠，1994）。而且近年來，一方面受到國際傳播的影響，一方面受到電視傳播媒介的成長，非語文傳播[18]的地位日益重要（Julius Fast 著，夫辛戚 譯，1983）。
然而，，也因現今大眾媒體掌握了資訊的傳達工作，可以將人民的眼光注意集中於某些特定的議題上，在來，在今天的新聞界哲學是「讀者要什麼，我們就提供什麼」，媒體對讀者提供的是「你想要知道的新聞」；而且記者很容易被迫成為被企業利用的工具，由於極易在組織中受到誘惑而迷失自我，記者傾向變成一個工具，實際上說來，一般記者只顧聽從上級指導，用息事寧人的方式變宜行事（周金福 譯，2003年）；所以社會大眾想要什麼樣的議題，只要對味了，記者就去採訪，也因此沒有了自主的意識了，而且媒體報導社會實況，而社會大眾又靠媒體來傳達知道訊息，如果媒體報導不實，扭曲了實況，就會讓社會大眾信以為真，或許這也是導致抗議群眾以為只要是高灑冥紙，傳播媒體就能來傳播他們的所需，藉由高灑冥紙就可以引起群眾悲憤的共鳴；想到此，我們是否也該檢討現今傳播媒體的轉變了呢！
另外，人類對戲劇似乎有一種本能的需求。古代的希臘人，英國伊麗莎白女王時代的人，以及許多其他團體的成員，都以觀看別人在人生經歷中的奮鬥故事，來了解人類的遭遇，或是經由觀賞戲劇而得到的宣洩，使自己覺得更舒服一點。我們需要戲劇，這項事實存在於日常生活的許多層面中，普林斯頓大學高等研究中心的社會科教授克里夫德．吉爾茲指出，有一派新興的思想正從各個階層的社會組織中追溯戲劇的起源，他說：「戲劇源起於衝突的情境中。例如：一個村落限於分裂、一位丈夫毆打妻子、一個地區起來對抗中央政府，這些衝突的收場多半是演變成在公眾面前展示的行為；當衝突的程度增強，而終於釀成危機，群眾的情緒也隨之轉趨高亢。在此情境中，人們會感覺彼此在分享共同的心情，而社會體制對他們的束縛也鬆動了，這時儀式化的權威象徵，例如：訴訟、分封領土、獻祭和祈禱等就會被依序召喚出來解決各種衝突事件」（胡幼偉 譯，1995）。這說起來，就跟台灣弱勢階級會使用高灑冥紙來訴說冤屈是一樣的道理，藉由像戲劇一樣的張力，還有華人對禮還有冥紙的傳統映像，以及對了社會大眾的想看的口味下，去表演了一場好戲，期望社會大眾給予支持，更趁機讓一切都天衣無縫下，讓政府或是被抗議者拿出誠意解決問題；而且久而久之，在這種儀式下的台灣民眾，都會以為只要高灑冥紙，其訴求就可以達成一半，更激烈一點的還會再加上棺木以及生雞蛋，希望在一切鬧大，加上新聞炒作之後，能有冤抱冤，有仇報仇，以達成目的。
第三章 研究方法與研究步驟
第一節 研究方法
本研究主要是研究華人世界對冥紙觀念的轉變，到底利用冥紙可以帶給人們什麼樣不一樣的感官視覺感受，還有灑冥紙背後到底隱藏了抗議群眾想表達什麼樣的權力語言，希望藉由結構與社會功能的分析，探討冥紙在華人世界中的文化意義；以歷史文獻法來佐證，主要透過相關歷史文獻的收集與整理，整理出台灣民眾的抗爭歷史與冥紙在華人世界所扮演的角色為何；另外再加上歷史社會學的運用，企圖從複雜而多元的華人世界中嘗試找出較為適當與評論方式，去比較大家對灑冥紙或權力語言概念的關聯或一般的意義、確認這些概念的不同意義，或在各種例子中找出這些概念的相關性；也可針對華人世界的基層文化，依年代告知其始末的故事；或者是將灑冥紙抗爭與其他的抗爭事件的關聯性相互結合，透過歷史的例證與其他書籍、雜誌、網頁、詩、報紙、歌曲、繪畫、演說、網路上的看板.......等等，去分析與探討這其中的關聯性，希望藉由這樣的研究方法可以真正了解台灣弱勢族群從灑冥紙轉變成抗議方式的原因。
第二節 理論分析
３．２１ 從語言結構主義及符號學來觀看抗議群眾
文化如同語言，結構主義深受結構語言學著作的影響。結構語言學認為，語言是一套由詞彙，甚至是由微成份例如聲音所組成的系統。成份之間的關係，使得語言能夠傳遞訊息，也就是能表徵事物。結構主義研究文化的取向，著重於指認岀文化中類似語言的成分要素，例如符號、概念，並探討它們是如何組織起來傳遞訊息（Philip Smith 著，林宗德 譯，2004）。
人類是最基本的、不同於動物的特點就在於使用語言，而語言的結構乃是人類心靈的構造模式中最直接和最典型的表現型態；根據李維史陀的研究結果，他認為語言中的結構表現岀特有的典型性，因而可以把這種結構當作是一切社會現象結構的樣本；而且社會活動的一切現象，不論是人門穿著的衣服、寫作的書籍或者是在任何社會實行的親屬關係和婚姻關係，都可以構成一種形式意義上的語言；也就是說，所有的社會現象都可以翻譯成語言的結構（高宣揚，1983）。由此可知，若以此觀點為出發點去觀看那些抗議民眾的一切活動，便可發現在我們這華人世界文化基礎下，灑冥紙抗爭背後所代表的符號與他們想要訴說的語言了，到底是不是欠缺權力的語言呢。
有人說過：「任何談話都是一種溝通，本身都是具有社會實踐特性。」人類生生活是溝通的本質，說話者之間對話扮演著重要角色，符號及其社會環境是不可分離地聯繫在一起符號不會喪失自己的符號性，不可能脫離社會環境。而符碼並非是一種事物而是一種原則，是一種指涉言說活動的組織和選擇的調控原則。言說活動基本上包含語用形式、語意及所引起的互動脈絡等三個要素；同時，特定的符碼傾向涉及到一種道德秩序－社會角色、社會控制模式及權力運作的形式，而這種道德秩序分佈是由不同的社會分工原則所形成的社會結構所分配的。伯恩斯坦說：「社會關係形式或者更為抽象性來說，社會結構產生了特定的語言形式或符碼，而這些符碼根本上傳遞了文化及特定行為（王瑞賢，2001）。」由此可知，人與人之間都存在著一種關係，甚至連整個社會都與人的一舉一動、一言一行有著密切的關係。
從這裡又可以延伸出去，從符號的論點可以想到符碼學所說的精緻型符碼與限制型符碼，不同的語言及語意形式代表著說話者之間的互動脈絡不同；換句話說，說話者之間的社會關係形式影響著說話者選擇語用形式及語意表達方式。伯恩斯坦認為限制型符碼的溝通脈絡中，說話者之間的關係偏重集體的，強調彼此的相似性，因而訊息被壓縮在社會關係裡，造成簡單、隱晦、含蓄的句子表達彼此的意思；反之則是精緻型符碼，當一個說話者逐漸增加正式與用形式、或一種個人話言語的表達習慣成為主流時，說話者的集體性的角色讓給個人化的角色，個人的內在心理變的活躍而且重要；因而在語法、語句上複雜度及個人化增強，訊息不在壓縮於共享的脈絡裡，語意脫離特殊的社會脈絡，這就是精緻型符碼的典型特色了（王瑞賢，2001）。但是為什麼會有限制型符碼和精緻型符碼的產生，是不是因為不同的社會階級，在不同的社會分工原則所構成的社會結構裡，所建構出來的語言、想法不同，才會導致有這樣子的二分法呢？才會讓民眾因為表達能力不夠，無法說出自己的需求，無法說岀擁有權力的話呢？
再以一個有趣的例子來說明符號如何激起情緒反應，一位生於波蘭的工程師柯爾齊布斯基回憶起一個景象：「一位男士得了嚴重的花粉熱，每次有人戴一束玫瑰花進到房內，他就對這串花發動攻擊；但是，有人只是向他獻上一束紙玫瑰花時，他還是會對那束花起了一樣的激烈反應」。從這可以得知，在最基本的層次中，這位對紙玫瑰打噴嚏的男士，已經把看見和相信溶入一個單一過程之中了（胡幼偉 譯，1995），所以民眾只要常常高灑冥紙，長久下來之後，社會大眾就會習慣此種抗爭模式，也會直接把有冤屈跟冥紙畫上等號，也知道冥紙這個東西，已經被符號化了；而社會大眾只要看到弱勢階級的民眾，高灑冥紙就會不假思索，直接聯想到他們是有冤屈的；而其重點則在於表演與其象徵性的意義。
３．２２ 語言態度的研究
一位名叫羅素．史密斯的語言學家說過：「由於人們平日生活中所使用到的概念只能從認知和語言中產生，又由於人們必須以更早存在的一些概念為基礎，才能獲得並詮釋這些認知，人類事實上很像是住在一間由語言所建購的房子裡，並且要靠由語言所畫起來的地圖來定位。而語言學就是，或應該是在各種最能擴張人類知識範疇的學科中的一科（胡幼偉 譯，1995）」。
簡單的講，我們知道某事，但並不像表面上看起來的那樣簡單，這些弱勢階級的抗議群眾，為何會使用冥紙去作為抗爭的工具，到底試想訴說什麼？又為什麼要加上呼天搶地呢？又是否只是像我們外表看來的在作亂呢？抑或是他們正在上演著一齣悲劇呢？還是，這不是一個事實呢？
藍伯，他將言語與說話者的人格向度分為三組，有些被認為反應說話者的能力（例如智力和努力的向度），有些則是個人正直（助人、可信），及有些是社會吸引力（和善、幽默感）（蘇宜青 譯，1994），但是，通常會抗爭民眾，他們往往缺乏一種自主的語言，以精確的表達他們內心的聲音，且抗議活動往往都是來自弱勢者，他們缺乏體制內的資源，無法以正常方式來爭取他們的利益（何明修，2005），而且語言也存有其階級性，譬如：一個出生醫生世家的小孩，跟一個出生勞工家庭的小孩，他們所學一定大不相同，父母所教導的方式也不同，就連語言用詞、口音、使用方言的程度，也會有所不同；如果把兩者放在學校生活，便可清楚看出其差異性，在此並不是讚揚高階級地位的人，而是藉以看出語言也存有階級性，也看的岀出生醫生世家的小孩更具有社會競爭力。由此，我們便可以清楚的知道，台灣弱勢階級為何起身去抗爭的原因了，因為他們缺乏自主性的語言，他們找不到該怎麼透過語言去表達的方式，語言又是社會聯繫的核心系統，是社會聯繫和文化行為的核心機能，所以逼不得以走上街頭，藉著高灑冥紙去喚醒人民更深層的文化傳統，使人們產生強烈共鳴以及同情心。
接下來，延續著語言緊扣著階級對台灣弱勢團體的抗爭有什麼影響之處。
３．２３ 從階級角度去看台灣弱勢團體的抗爭
當一個行動者在社會分工中的位置是固定的且可轉換性是相當欠缺的，其位置是相當貼近於物質生產的在地性脈絡，而分工原則較為簡單，符碼傾向限制型符碼為主；當一個行動者在社會分工中的位置較具彈性且富可轉換性，其位置不侷限於物質生產的在地性脈絡，社會分工原則較為複雜，就傾向精緻型（王瑞賢，2001）；而身份地位原本就是表現用的（亞伯納．柯恩，宋光宇，1987），這樣子的行為象徵模式是在暗示一群有身分地位的人，獨特的生活方式，它代表了人我溝通彼此和表現權威等作用。所以說他們之間有著相當密切的關係，當階級低下的人們不能正式表達他們的功能時，非正式的辦法就派的上用場了。
而且，根據馬克思的歷史唯物論，解答了人類歷史演進的線索在於直接生產者如何喪失了他們的生產成果，換句話說，不同方式的剩餘價值佔有形塑岀不同的歷史階段，階級關係是起源於生產工具的不公平分配，經濟資源的壟斷導致了政治上的支配關係；因為統治階級的利益在於永久化既有的生產關係，使得他們可以維持剩餘價值的佔有；相對的，被統治的階級則力求改變，扭轉他們被剝削的處境，也因為生產力的提升、等等著社會變遷因素會改變階級關係，使得被統治者有能力發動具有挑戰性的階級運動（何明脩，2005）。
由此可知，處於低下階級的民眾，他們所說的話、所表達的內容比較侷限，反觀那些處於高階級和有權力的人，他們能說的話、能掌握的權力，實在是那些低下階層的人們所不能想像的；他們缺乏體制內的資源，無法以正常方式來爭取他們的利益，因此，抗議即是弱勢者所運動的政治資源，也就是在沒有政治影響力的情況下所創造出來的政治影響力（何明脩，2005），也正因為這些原因，迫使民眾帶著冥紙上街抗爭去，他們唯有藉由高灑冥紙這個動作喚醒社會大眾的注意，也讓那些處於高階層和高權力的人，因為這樣子的一個行為，了解到民眾灑冥紙背後的所隱藏的符號。而且那些處於低下階級的人，為什麼會想要去抗爭呢？
因為就所有的社會而言，總是有些稀少而價值的資源，如財富收入、聲望與權力，以及與它們有重大關聯的教育、職業......等等，為大眾所渴望而努力追求，而有人得到的多，有人得到的少，按照所得到的各項資源來給人們分層，就構成了許多階級高低不等的社會階級，而且台灣社會民眾，從教育、職業、階級到收入的整個地位取得或階層分配過程，都充滿著機會不均等性，顯得非常不公平；許多女性、原住民、家庭背景不佳者，取得低劣的階層位置，並不是能力不强，或努力不夠，而是遭受不平等的待遇所致；即使高教育者，得到高職位、高收入，也不一定是他們的專業强、貢獻大所致，也未必就一定公平；如此資源的分配不均，筆者想這也是導致民眾必須走上街頭向高階級的人反應自己的需求的原因了。
第四章 結論
第一節
研究結論
民國七十五年「解嚴」的宣布與實行，使的台灣的社會更為自由，更使得許多壓抑已久的聲音紛紛出籠，在這樣的情況下，讓台灣的抗議手段逐漸修改演變，這麼多種的抗議手段中，唯獨讓黃金戰士串出了頭，得到了大眾的青睞，是為什麼呢？
從人們對老天的崇拜到西周周公制禮之後，就奠定了華人世界的文化。雖然禮，也跟著時代一直在演變，但是唯一不變的還是「情」，而在文獻中有提到，西周的祭天祭祖也有所謂的階級制度，然而這種不公平的階級制度好像一直存在著，雖說已經隨著朝代的變遷已經解除了，可是不得不老實說，在現實社會裡仍然還是很自然而然的存在著，天子就像總統，諸侯就像部長們，大夫就像老師、醫生這些地位上的人，士則就成了一般平民百姓，那最低下奴隸階級，就好像是弱勢階級的民眾們了。由於他們找不到說話的方式，或許連說出來都沒有人要聽，就像還沒考上進士的窮苦書生們一樣，怎麼樣作都不會被注意，唯有努力讓自己考取功名，好藉由功名讓大家知曉，也讓自己一吐怨氣，這也如同台灣弱勢階級一樣，他們唯一相信的就是天了，但是要怎麼樣像天訴說冤屈與不滿呢？這時就得靠祭祀去完成，所以藉由祭祀中常用的冥紙去表達，以達到與天伸冤的過程，再藉由華人士界對冥紙的傳統文化的影響與印象去達到人民的認同與大眾的關懷，除此之外，更可以藉由高灑冥紙讓死者安息，也讓自己的精神得到宣洩與安慰；此舉更可以吸引到媒體前來採訪，如此一來，不旦社會大眾關心、媒體報導，使得社會輿論去壓迫被抗議者，天時、地利、人和都具備好了，很難不達成其目的。
所以現在台灣的弱勢階級，好像什麼都不分，只要一有冤屈就不假思索的跑上街頭，讓冥紙滿天飛舞，抬棺、丟雞蛋更是不足為奇，冥紙已經符碼化成為他們的代言人了，好像只要高灑冥紙就可以得支持與同情的眼淚，這就是他們的語言模式，這種模式漸漸被建構成為弱勢族群這個圈子裡的文化，以作為傳達訴求、申訴的文化了。且台灣弱勢階級的抗議，多屬於自力救濟，不屬於社會運動，因為現今台灣大規模的抗議事件好像都不會使用冥紙去作為抗議手段用，而且弱勢族群抗議的持續性不長，往往一次得到了宣洩或是解決之後，就不會再去高灑冥紙片片了；歸究其原因，說到底皆是因為弱勢階級缺乏了權利的語言，不知道如何表達其所需，且環境塑造人性，其弱勢的部分亦有可能延續傳遞至下一代的身上，倘若無法處置弱勢階級權利語言的問題，為其找到溝通管道，弱勢階級則會繼續建構出屬於他們自己的溝通文化，而此問題更會持續困擾著政府、社會及大眾。
最後，筆者在研究過程中，亦發現一個有趣的現象，在後進的抗議手段中，灑冥紙已不足為奇了，現今更有「道士」一起加入這個戲碼的演出，一方面期望藉由道士做法插起一片冥紙，口中念念有詞的術語，去驅除邪靈轉告上天為自己祈福的意味，另一方面在這一灑一唸之間似乎也象徵著，可以殺死邪靈與不好的東西，為被害者或被抗議者做法的感覺。然而，高灑冥紙這個抗議手段，會不會再久而久之的情況下，漸漸造成反效果，而台灣的人民是否也已經厭倦了這樣的招數了呢？未來還是值得關心注意的地方。
有華人在的地方就會有冥紙的存在，這是華人世界文化的象徵。台灣的天空，時常飄起黃蝶片片飛舞的景象，是台灣的弱勢族群抓準了這點，大舉進攻人民與政府的心呢？還是台灣過於開放呢？然而，民主就是形式上的權利，雖然亂但還是民主的，正所謂有得必有一失，該怎麼將台灣弱勢階級民眾的聲音聽進去，並改善這種黃金戰士滿天飛舞的景象，未來是個可以努力的方向，亦希望藉由筆者的研究，可以提供出對於弱勢階級抗議文化的想法，以做為未來對於台灣弱勢階級抗議文化研究的可能意見。
第二節 研究限制
筆者在作研究中所遇到的限制就是，因為在研究方法上僅使用到歷史文獻法作研究，但是由於有些抗議的發生早已隨時間流逝無法存在於實在中，況且也不會有人經歷過所有抗議的過程，所以在找尋資料會比較不足，但是筆者會搜索與此議題相關的訊息，期望讓此計畫資料能夠更豐富，更齊全，以便來補足資料不夠完整的地方。
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４•聯合新聞網，（http://udn.com/search/?Keywords=%A7%DC%AA%A7&searchtype=overture&imageField.x=10&imageField.y=4）。
５．台灣宗教民俗圖錄http://www.lib.ntu.edu.tw/spe/taiwan/religion/bill/billfrm.htm
６．行政院文化建設委員會，國家文化資料庫http://www.mwr.org.tw/tw_religion/introduction/tw03.htm
７．TVBS新聞中心
http://www.tvbs.com.tw/news/news_list.asp?no=tzeng20050527134720
８．大紀元文化網 http://www.epochtimes.com/b5/1/10/27/c6815.htm
附錄
一．台灣使用冥紙抗議事件（2002-2006）
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2003/10/27－台中客司機領不到薪資 老闆住處灑冥紙
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二．台灣社會運動大事記(1945-2004)
1947.2.28 二二八事件爆發。
1947.3.2全台的政治與社會領袖成立二二八事件處理委員會。
1947.3.8 二十一師登陸台灣。
1970.12 保釣運動開始。
1971.12 大學生成立社會服務軍。
1972.1 《大學雜誌社》刊登「國是九論」。
1975.3 拓荒者出版社成立。
1975.8 《台灣政論》創刊。
1977.11.19 中壢事件爆發。
1977.2.22 高雄橋頭遊行。
1979.8 《美麗島雜誌》創刊。
1979.7 林俊義在《中華雜誌》刊登「核能發電的再思考」。
1979.12.10 美麗島事件。
1980.11 消費者文教基金會成立。
1982 婦女新知雜誌知成立。
1982 自然生態保育協會成立。
1983 韓韓、馬以工的《我們只有一個地球》出版。
1983.5 《高山青雜誌》創刊。
1984 婦女團體要求優生保健法合法人工流產。
1984.5.1台灣勞工法律支援會成立。
1984.6 《新潮流》創刊。
1984.12 反三晃化工的民眾成立台中縣公害防治協會。
1984.12台灣原住民權利促進會成立。
1984.12 台灣人權協會成立。
1985 台大「李文忠」事件。
1986 長老教會推動彩虹專案。
1986.1 高雄縣永安鄉居民設置路障，反對中油興建液化天然氣接收站。
1986.6.24 鹿港反杜邦人士發動遊行。
1986.9.30 《台大學生杜邦事件調查團綜合報告書》出版。
1986.10 新竹地檢署收押新竹玻璃公司臨時管理委員會主委。
1987.2 二二八和平日促進會成立。
1987.3 婦女新知等團體向台塑公司王永慶致「職業婦女共同的期望」公開信。
1987.3 東埔布農族抗議祖墳被毀。
1987.6 台大教授聯誼會成立。
1987.7 大學法改革促進會成立。
1987.7 後勁居民開始圍堵中油高雄煉油廠西門。
1987.8台灣婦女救援協會成立。
1987.8教師人權促進會。
1987.9原住民權利會反吳鳳銅像。
1987.10 石油工會勞方聯線成立。
1987.10 《客家風雲雜誌》創刊。
1987.11 山城區農民權益促進會成立。
1987.11 台灣環境保護聯盟成立。
1987.12 工黨成立。
1988.1 動員勘亂時期集會遊行法通過。
1988.1-2 年終獎金的罷工風潮。
1988.2 民主學生聯盟成立。
1988.5.20 農民權益會舉行農民大遊行。
1988.6 人本教育基金會成立。
1988.9 林園事件爆發。
1989.1 動員勘亂時期人民團體法通過。
1989.1 勞動黨成立。
1989.3 民主學生聯盟要求工農子弟學費補助。
1989.5.1全國自主勞工聯盟成立。
1989.4.23 台北反核大遊行。
1989.5 遠東化纖公司新埔廠罷工。
1989.8.26無住屋者發起夜宿忠孝東路的運動。
1989.9 還我土地運動大遊行。
1989.10 高雄私立國際商專師生罷教罷課。
1990.2 女同性戀團體「我們之間」正式成立。
1990.3.16 三月學運爆發。
1990.5.20 知識界反軍人干政大遊行。
1990.5 後勁反五輕自救會舉行公投。
1990.12 宜蘭反六輕大遊行。
1991.5 獨台會事件爆發。
1991.10.3 鹽寮反核自救會與警方爆發衝突。
1991.10.10 一○○聯盟反閱兵抗議。
1992.11三法一案行動委員會舉行工人鬥陣大遊行。
1993.4.5 大社事件爆發。
1993.5 立法院刪除美濃水庫預算。
1993.10敬老年金行動聯盟成立。
1993.12台中地方法院法官發起還我法官自治權運動。
1994.4.10 教育改革大遊行。
1994.7搶救自立行動。
1995.2 黨政軍退出三台運動聯盟成立。
1995.2 行政院退回兩性工作平等法草案。
1995.3 台灣記者協會成立。
1995.3 婦女團體要求修正民法親屬篇。
1995.5 台大女研社所舉行的A片影展。
1996.1 台灣綠黨成立。
1996.5 同志宗教組織「同光教會」成立。
1996.7 民進黨社會運動部改為社會發展部。
1996.9 社會立法行動聯盟成立。
1996.10社區營造學會成立。
1996.12 勞基法修正案通過，納入白領服務業。
1997.2 反對市推土機聯盟成立。
1997.3 教育部兩性平等教育委員會成立。
1997.7 台北市公娼自救會成立。
1997.11愛滋感染病患權益促進會成立。
1997.12.21 「女權火、照夜路」夜間大遊行。
1998.7 白正憲控告大同公司官司定獻。
1998.9 台北市文山社區大學成立。
1998.10 檢察官改革協會成立。
1999.3 《新故鄉》雜誌創刊。
2000.5 全國產業總工會成立。
2000.6.16 立法院通過兩週八十四工時修正案。
2000.11 無線電視民主化聯盟成立。
2001.2.14 民進黨政府宣佈復建核四。
2002.9.28 教師大遊行。
2002.11.23 農民大遊行。
2002.12 環境保護基本法通過。
2003.7 《教改萬言書》發表。
2003.8 國民黨發動反高學費、高失業、健保雙漲簽名連署。
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