民眾參與宗教活動之行為分析─以福智團體為例
劉明欣
南華社會所研究生
第一章 研究背景與動機
愈趨多元發展的台灣社會，在現代化與社會變遷的影響下，宗教活動呈現出蓬勃發展的面貌，無論是新興宗教或傳統宗教，各宗教團體以愈來愈多樣性的活動與民眾互動聯繫，台灣的宗教活動和民眾的高度參與，「自由化」是極為重要的因素。由於戒嚴時期，政府對於宗教與集會活動有諸多的限制，解嚴之後各項集會活動的限制解除，宗教團體得以自由發展，因此解嚴對於宗教市場「供給面」的擴充以及宗教團體自由化與世俗化的關係，都使得宗教市場的自由競爭成為可能，也促成宗教活動的蓬勃（瞿海源2001）。
解嚴後，自由的宗教市場帶動了台灣宗教團體的發展，在行政院主計處「社會發展趨勢調查」[1]的資料中顯示，所有社團類型的參與，宗教團體的活動投入最多時間，在參加的各類活動中最為踴躍，共計占21.46%，由此可知，台灣的民眾對於宗教活動參與之普遍清晰可見。然而，台灣民眾對宗教活動高度參與的現象並非如世俗化理論所預測一般，所謂愈現代化宗教與人們的生活愈脫離。台灣的宗教活動與民眾之間是緊密連結的關係。
宗教自由化帶來的競爭市場，讓宗教活動更多樣性的發展，藉由多樣性的宗教活動增加民眾的參與，而在競爭的宗教市場裡，宗教團體會因為社會條件以及與民眾的互動等因素而調整活動的性質與內容，社會條件的因素限制通常來自活動爭議性的批評，如早些年的中台禪寺剃度風波、妙天禪師靈骨塔的合法性以及近來的宗教放生活動[2]等，對於這些社會現象，我們不應以宗教集體狂熱概括，宗教活動所引發的爭議相對的也影響宗教團體的活動策略，宗教團體會對活動本身作適度的調整，而這其中轉換的機制為何？這是本論文首要關切的問題，同時也透過對宗教活動的觀察，我們要了解宗教團體辦理活動的動機取向與目的，並勾勒出個人參與行動之特性。
本文藉由對福智文教基金會的參與觀察，試著分析宗教活動與民眾互動的樣貌，「福智佛教基金會」為日常法師所帶領創建的宗教團體，以「財團法人福智文教基金會」與「慈心有機農業發展基金會」為主要對外的運作機構，並致力於教育的推廣活動（教師成長營、大專青年營）以及有機農業的宣導。而以福智佛教基金會整體組織架構來看，福智的內部組織可分為三處、二部，即淨智、文教與廣福等三處；與教理和管理二部。
淨智處：負責法會活動、放生活動、廣論班等。
文教處：專司福智文教基金會如大專營和教師營等。
廣福處：負責慈心有機農業發展基金會之活動。
教理部：主要是處理團體的相關理念以及「福智之聲」期刊的出版。
管理部：負責行政與總務的各項事宜。
整體來說，福智團體的分工明確，各單位有其專職，對於團體的各項活動，各處與各部都是同時投入，搭配性極高，透過分工架構我們可以知道福智基金會是組織相當完整的教團，對於教育和有機農業的推廣都能有系統的傳達於社會，因為福智基金會的各項活動大都是相互輔助搭配之組合，如淨智處主辦的廣論班活動就會配合廣福的有機農業推廣或是福智之聲做活動宣導。
福智團體的活動中「護生」是一個相當重要的概念，而護生，所謂的護育生命、愛護生命，一直以來為福智團體所強調的慈悲觀念，在福智許多活動中也都結合護生的概念來作為感召，放生法會活動與結合飲食健康觀念的有機農業[3]便是以護生作為依歸的宗教活動，在早期，福智團體所舉辦的宗教放生活動，主要是大型的法會模式，参與信眾人數也都達百人以上，所放生的動物包含鳥類、魚類、小型昆蟲（蟋蟀）或蚯蚓等，在放生動物前，法師會先開釋，對信眾講解這次放生的目的，讓大家先對放生的動物「觀想」，不只是希望眼前放生的生命脫離苦厄，更希望其他有情眾生也得到佛的照護，在法師的帶領下唸誦七次「大悲咒」與三次「心經」，將所要放生的動物「皈依三寶」，在進行了完整的「儀軌」之後，信眾們有秩序的開始將動物放生。
然而近年來，放生的活動遭受生態保育團體與學界的批評與指正，如動物保護團體、生態保育學者以及反對放生的宗教團體（如佛光山）等都對放生活動提出反省，原因是放生中所造成的生命死亡與放生後的生態破壞，根據「台灣動物社會研究協會」與「高雄市教師會生態教育中心」的《全台宗教團體放生現象調查報告》[4]指出，放生的動物在放生的過程中即有過半的死亡率，加上放生的地點並非該物種所屬環境，放生的結果通常會導致動物的不適應或波及原地區的生物，造成嚴重的生態失衡甚至是物種的滅絕，所謂的「放生」反而造成動物更大的生存危機，這些批評的聲浪使得放生活動成為極具爭議性的宗教活動。
相對於福智同樣以護生為宗旨的有機農業，有機農業的推廣不僅符合生態環保的概念，以不殺生、無農藥、無化肥的做法得到民眾普遍的支持，福智團體的慈心有機農場更得到行政院農委會的相關補助。在以護生為活動圭臬的同時，活動所反映的效益卻迥然而異，從外界對活動的反應來看，有機農業的推展更加突顯了放生活動的矛盾面向；福智團體本身在接受到這些訊息之後，也開始對放生活動反省，改變以往的大型放生，並搜集生態的相關知識，選擇放生的地點、降低放生動物的數量，減少放生的動物對環境的負荷，並評估放生動物的來源，避免放生活動的商業化，藉由這些在放生方法上的調整，福智團體期望能減少放生過程中對生命的損害，使放生活動能真正展現放生的意義。
在福智團體改變放生活動的過程當中，我們將問題回歸先前的提問，當宗教活動受到反對的論述時，宗教活動產生調整的機制為何的？我們不能以教團避免蜚語斷言，教團、民眾與社會是多面向的互動，促使宗教活動轉換的原因也具有多面向討論，我們將透過宗教社會學的理性選擇論（rational choice theory）以及社會網絡的概念（social network）來探討宗教活動轉換的因素。對於上述的問題在以下章節將做近一步的討論，藉由對福智團體的觀察，我們希望能對宗教活動與民眾參與之間做出有系統的社會學解釋，也期望能從中了解宗教活動對當代社會的意涵。
第二章 文獻探討
關於宗教活動的相關討論，我們主要探討的面向在於，當宗教活動遭受外界批評與質疑時，宗教團體與民眾會有哪些反應與處理方式？促成這些反應的因素而何？我們將分別就宗教活動、信仰的社會網絡以及宗教的理性選擇等面向來做分析。
第一節 宗教活動與宗教商品
當宗教活動受到質疑時，通常是因活動內容與另一價值觀念產生衝突，例如此次我們所觀察的放生活動便是與生態觀念相牴觸，然而在社會裡，宗教活動被賦予了道德的價值觀，所以宗教活動受到批評的聲浪時，教團必須重聲活動道德性，或是調整活動的內容使其符合，以此方能達到社會的期望。在《宗教生活基本形式》中涂爾幹以“神聖的”與“凡俗的”來作為宗教與日常生活的分隔，宗教的活動事務透過一些儀式、規條與禁制的劃分區別出來，除此之外，宗教的活動事務更會以組織形式來呈現，而這些信仰的組織則成為道德社群。涂爾幹對於宗教團體強調的是集體意識與道德秩序，透過宗教加深社會團結與凝聚力，對於有神聖性格的宗教活動，社會附加了義務與崇敬在宗教之上，然而當負有道德秩序表徵的宗教活動受到批評時（如放生活動造成動物、生態的損傷），基於對宗教團體的凝聚力、集體情感與原先的道德信奉，教團與民眾對於活動勢必會做一些調適，有可能是將活動所遵從的理念重申或加強，使其正當化；也或許調整教團的活動策略，避開遭受批評的事由。相對於民眾，有可能堅信自己教團的立場，對反對的論述產生一種防衛；或是降低對宗教活動的參與，甚至是改宗的行為。對於宗教形式所面臨的問題，涂爾幹認為需要透過團體分殊化的分工狀態再加上道德的重整來處理（涂爾幹1994），宗教活動的道德重振固然是必須的，然而在論述多元化與複雜的現代社會中，宗教團體的因應不僅僅是訴諸道德層次，宗教的活動策略或活動訴求也都將有所變動，如此方能與對立的論述作對應。
另外一點影響受批評的宗教活動調整論述的背景因素，台灣競爭的宗教市場，在宗教活動活躍的社會中，宗教市場處於高競爭的狀態，宗教團體所舉辦的活動項目也以多樣性的狀態呈現，如有機農業、資源回收與放生活動等，活動的宗旨、表現形式也會出現差異性，多樣性的宗教活動也因此產生矛盾或差異性的解釋，宗教團體對於有所質疑的活動則會進行修補或提出更強烈的論述使活動愈加正當化。在趙星光（2004）＜宗教消費商品化：論當代宗教與社會互動關係的質變＞之研究中解釋到，宗教團體必須提出一套知性的教義系統，讓成員們能夠將教義上的認知體系與宗教經驗相互印證，並整合到日常生活中以驗證其正當性與正確性。因此為了因應多元的論述與社會型態，宗教活動的教義與策略調整是必須的，也是為了在競爭的宗教市場中獲得更多民眾認同的策略。
宗教活動的正當化成為活動持續的前提，對於宗教活動獲得認同的形式，我們從宗教團體與民眾的關係分析，將討論的範疇延伸到宗教市場，以宗教視為一種商品，了解「宗教商品」如何使民眾有選擇宗教活動的依據。首先是Innaccone提出“宗教商品（religious commodities）”的解釋，宗教活動是結合了目的、信仰、情感與象徵等需求項目，就宗教團體的成員來說，結合了需求的活動與儀式是必須的，如此一來即為宗教商品，而在台灣由於解嚴的政治因素使得台灣的宗教市場開放，多元的宗教活動提供了民眾多樣性的宗教需求，競爭的市場帶來商品的多樣性，然而宗教商品有幾點特性必須注意，多樣性的宗教商品仍然有其限定，但這些限定有有助於民眾作選擇。
Innaccone進一步解釋道，由於宗教商品所對應的是超自然的力量，相較於一般商品的選擇，宗教商品較難有明確的評估，也具有較高的風險性（Innaccone1992）。對於教團來說，由於宗教商品的高風險常會造成行動者在選擇時游移不定，或者對宗教活動投入不深的情形，為了杜絕沒有付出相對代價的信徒與「搭便車」的行為，許多宗教團體會以較嚴明的規定，如禁菸酒或成為茹素者等來確立教團的成員，如此一來即能對動向不明確的信徒做出區辨，使宗教活動與儀式具有「排他性」，能明確的區隔，防止騎牆觀望的信徒，確立宗教團體分別所屬的信徒（Stark與Finke 2000）。
然而在宗教市場中，宗教活動的排他性也並非是全面性的， Stark與Finke繼續說明道，在國外的一些宗教團體研究顯示，嚴格的、高張力的宗教團體確實能吸引信徒的人數和參與活動的程度（如耶和華見證人、葡萄園基督徒團契等），但這樣的現象並非涵蓋整個宗教市場，為了使民眾在選擇宗教時有所衡量，宗教活動也有「商品區隔」的作用，即以不同類型的宗教活動使民眾依各自的需求來作選擇，一些宗教團體使用嚴明的規定做區隔，而這樣的做法就如同不管顧客的需求，所以另一些團體則針對不同的需求提供宗教商品，顯示了宗教商品對不同的需求做出區隔之特性（Stark與Finke 2000）。
從Innaccone、Stark和Finke的討論，我們歸結出宗教商品的特性，排他性與商品區隔不僅是使宗教活動的參與有更明確的選擇，這兩項特性相對的也展現出該宗教團體的活動特質，民眾與宗教團體的互動是相對的，民眾依自身所能付出的代價衡量，選擇適合自身需求的宗教，相對的宗教團體也會將民眾的選擇納入考量，並調整教團的活動，以顧及民眾的宗教需求。所以當其他論述質疑宗教活動時，也是宗教活動展現排他性與商品區隔的時機，讓民眾考量所要付出的代價，是否繼續參與此宗教活動，而民眾所選擇的結果也成為宗教團體調整宗教活動的重要考量。
從上述的討論中，我們了解宗教活動不僅是訴諸道德的行為，也必須不時調整活動的論述與策略，以備接受抨擊之應對並使其正當化，而活動本身也會透過嚴格的規定與不同的活動取向，表現出宗教活動的排他性和商品區隔，藉由這些特性的突顯使民眾在宗教市場中能有選擇依據。然而將問題回歸宗教市場，儘管商品的特色與限制讓民眾有所比較，但宗教活動提供的是信仰、情感與超自然等產品，其風險性是民眾自身難以評估的。在《當代台灣民眾宗教信仰變遷的分析》與＜社會網絡在個人宗教信仰變遷中的作用＞的討論中，林本炫以人際網絡與社會資本提出解釋，在變遷快速的社會中，個人容易與既有的社會關係網絡脫離，一來容易失去先前的宗教認同，增加改宗的可能性，再者由於陌生的環境也加大了宗教的風險性，而社會網絡的聯繫則提供了「背書」的效用，克服行動者對於選擇宗教活動的風險性（林本炫1998，1999）。
以上對於宗教活動參與的討論，我們了解民眾對於宗教活動雖然受到宗教產品的限定而影響選擇，但是對於民眾理性選擇的主動性與人際網絡的驅動更是左右宗教參與的關鍵，這樣的參與也將影響教團活動的調整，以下我們將就這兩部分繼續討論。
第二節 宗教活動中的社會網絡
影響宗教活動調整的另一項重要因素為教團中的社會網絡，宗教活動的進行有賴於信徒的參與，透過信徒的參與才得以使活動持續甚至擴大，信徒之間的相互動員成為重要的關鍵，教團內的成員或許會因為受質疑的活動而造成部分的流失，但在教團內長期以往的社會網絡並不應此而崩解，為了鞏固宗教活動的的持續，教團內的社群力量成為活動調整的主要動力，這不僅是集體的內聚力團結，其中更包含了民眾理性的考量。
「社會網絡」（social network），主要公用能增加信任，有具體的人際關係以及此種人際關係的結構，所互動的對象包括家人、親友、同事，乃至於熟識的鄰居等（林本炫1999）。讓社會網絡成為宗教活動中的關鍵主要有幾點因素，第一即為Innaccone所說的宗教商品特性，宗教商品所依賴的是超自然的力量，而這樣商品的存在和效用的檢證相當依靠信任關係，藉由熟識的人際網絡介紹，以人脈關係的保證克服風險，也讓宗教活動順利的傳播。再者，社會網絡也隱含成本/效益的考量，社會網絡不僅是一種信任的依存，更是一種互助的體系，在這網絡之中所謂的人情考量即是對自身付出成本的評估，人際中的成本/效益雖然難以衡量，但卻是極具重要性。而台灣民眾對於社會網絡（貴人相助）的重要性有普遍共識，人情網絡中講究的是社會關係的運用（孫清山、黃毅志1992）。所以當宗教活動運用社會網絡的人情作為說服，便能引起相當的動員。而宗教活動中社會網絡另一項效用即是宗教資本的產生，由於對宗教活動的參與，與時俱增的情感與文化投資構成了宗教資本（類似社會資本），也因此建立了堅固的人脈關係，當宗教資本愈大，人們就愈不可能改變他的信仰，對於宗教活動也會持續的參與（Stark與Finke 2000）。
透過社會網絡的操作，不僅提升民眾對宗教活動的參與，也能使參與狀況得以維持，然而，在用社會網絡解釋民眾的參與時，必須注意民眾對宗教的「偏好」，在林本炫對社會網絡的討論中提出，對有意願的「宗教追尋者」來說，社會網絡對他們而言可能具有信任的關係，但也可能只是訊息提供的機制而已，即社會網絡對於宗教追尋者來說，很有可能只是提供接觸機會的媒介而已（林本炫1999）。因此，使用社會網絡的解釋必須對宗教參與者有背景的了解，對於參與的動機與活動的解釋方能全面。
民眾參與宗教活動，社會網絡的拉力是相當有力的動員，社會網絡的信賴解決宗教風險的問題，也顧及人情關係的考量。在進入團體之後，也因為參與教團的活動而產生另一社會網絡，這些人脈的集結也表示宗教資本的累積，當宗教活動與外界有所衝擊時，這些人際網絡與宗教資本便能集合起來支持教團，這過程不只是宗教集體情感、集體亢奮的運作，宗教中的社會網絡更是行動者理性選擇的結果，包含著人際資本的投入與人際網絡的經營，所以當民眾所參與的宗教活動受到批評時，社會網絡是影響民眾去留的一項重要考量，其中便蘊含理性選擇的機制，而以下我們將就宗教理性選擇部分對民眾參與和宗教活動做討論。
第三節 宗教活動中理性選擇
面對受批評的活動，何以教團成員會繼續支持，並成為推動活動調整的主力？理性選擇論的解釋提供我們另一個解答，教團內的成員共同負擔著活動中成本與效益的考量。並且從台灣的社會環境中可以發現，台灣密集宗教的市場，藉由理性選擇論的分析，適切的說明民眾在競爭的宗教中參與的過程。
台灣屬於多元宗教發展的社會，宗教現象十分複雜，隨著台灣經濟發展與政治的開放，台灣民眾對宗教的需求被快速的開發，在快速變遷的宗教關係中，理性化成為變遷中重要的基本特徵（瞿海源1997）。而在研究宏觀宗教行動層面上，要了解信仰層面所展現的特徵，我們有必要對處於微觀的個人信仰層次進行研究（林本炫1998）。在宗教學界中，個人理性行為的重要性被突顯，個人於宗教中不再只是集體性、功能性的討論，宗教中的個人選擇與行動的解釋成為討論的主要現象。
在宗教行動者的相關討論中，理性選擇論成為重要的範疇。理性選擇論原為經濟學的觀點，近年受到社會學對理性行為理論的研究，將理性選擇的觀點帶進宗教社會學的研究（Innaccone1992），主要由Rodney Stark、Roger Finke與Innaccone,Laurence R.等人共同發展理性選擇論的基礎。理性選擇論的基本預設為：人們試圖獲取最優化的交易，以最小的代價換取最大的利益，即是成本/效益的觀點來分析（Stark與Finke 2000：36）。而行動者參與宗教活動的報酬包含生理上的需求、環境上或者文化上等各面向，行動者的報酬含不同層級的利益，這些報酬與偏好則受到社會化的影響。委身宗教活動則是報酬與付出代價的一種交易，所付出的代價來自於人們親身的經歷與活動參與，宗教組織提供了人們一個參與活動與獲得報酬的一個平台，並在此創造與交易各種報酬（Stark1987：36-38）。所以參與宗教活動是民眾對教團具體付出的行為，而民眾也在活動之中也獲得所需的報酬，包含信仰、情感或人際交往等，當活動碰到批評時，更凸顯了民眾參與的成本與效益，此時的抉擇也更為明確，因為活動受批評，所要付出的代價成本高於平時，當成本大於效益，民眾便容易與此活動脫離，而選擇繼續支持教團的民眾，為了要讓活動持續，便會成為教團調整活動的動力。
就參與宗教活動而言，民眾基於信仰、情感、人際網絡等因素參與活動，個人以不同的目的投入宗教活動，藉由對活動的參與來獲得個人的需求。而理性選擇論者認為，人們在選擇宗教參與時，和他們取得其他可供選擇的對象採用相同的行為模式，即是以計算成本與淨效益作為評估，不但會選擇參與何種宗教活動，也會評估參與的程度，而且個人的選擇並非不變的，他們可能因各種因素改變對宗教活動的認同（林本炫2005：5）。所以在宗教活動受到抨擊的情況下，參與者極有可能在成本與效益的評量後與此宗教活動脫離，例如參與者當初加入放生活動是為了愛護動物，然而在放生被批評有害生命時，當初的參與者的目的不復存在，參與活動所要求的效益已無法達成，以理性的成本/效益評估，自然而然便會脫離此活動。
上述的例子是剖析行動者理性選擇的簡單說明，我們必須先釐清行動者的「成本」考量，宗教活動中所產生的人際網絡、投入資本都會影響原初參加活動的目的，行動者投入的成本會因參與的時間和程度而累加，而起初參與的目的如教義、活動宗旨等可能因為投入的成本而模糊，所以當宗教活動受到質疑時，民眾也許會選擇離開，但也極有可能成為更積極的參與者來支持活動。當放生活動受到學界批評時，在活動轉化的過程中，我們假設行動者的理性選擇結果，將是促使活動轉換的重要機制。
第三章 研究方法
本研究所要探討的問題在於「當宗教活動受到反對的論述時，宗教活動產生調整的機制為何的？」首先我們先定義何謂宗教活動的反對論述，反對論述並非是無的放矢的謾罵，在此我們所指的是與活動內容相衝突的價值觀念，以作者所觀察的放生活動而言，反對的論述主要是從生態保育、保護動物以及環境護育等概念所產生，以生態的角度對宗教的放生活動提出質疑。當宗教團體接受到這些反放生的資訊時，開始逐漸調整受到批評的活動，而其中調整的機制便是我們主要所要探討的。
為了解宗教活動產生衝突的脈絡和民眾參與的態度，除了搜集、閱讀宗教活動的相關論述，作者也將透過對福智團體的參與觀察，試圖對社會網絡、宗教理性選擇論等相互檢視，並且藉由對參與者的深度訪談，了解參與者在宗教活動受衝擊時所展現的態度。
在深度訪談方面，作者將以參與過放生活動的民眾為主要對象，首先要對參與的目的、動機等作基本的了解，作為個人層面的理性選擇與社會網絡面向分析；其次詢問活動受到衝擊的意見，對於調整後的放生活動（例如改為小型放生），在活動參與的差異性，與對放生的認知的轉換，以了解放生活動調整後教團和民眾之間的互動情形；再者，我們也將對參與放生的信眾做背景了解，例如參與的次數、參與的程度以及在教團的年資等，因為這些面向都代表著宗教資本的累積與社會網絡的建立。透過對訪談資料的提煉分析，我們期望能勾勒出宗教活動與行動者的互動樣貌。
在參與觀察方面，作者參與福智團體的放生法會，觀察整個活動流程，除了基本的將放生活動的地點、放生方法與信念的依據作統整分析，從這些面向觀察教團接收到反放生論述後活動的調整，對於地點的選擇、放生的種類與數量等，是否因生態的論述而更加謹慎評估。另外一個當重要的觀察面向，福智放生活動的完整流程，作者目前參與過的放生活動流程包括，從活動前說明放生意義的「前行」，活動當天法師與師兄姐的講解佈道，到實地的對動物放生，以及活動結束後信眾自行準備的茶點分享聚會。在這一連串的活動中，「放生」固然是活動的主軸，但放生之前和之後的活動也包含著許多社會意涵直得我們分析，現場的情境、民眾的情緒乃至於民眾「續攤」的情形，這其中不僅可以觀察民眾對活動的付出的程度，也可以發現活動中的社會網絡關係，以這些觀察面向來對應是否如理性選擇論所言，在活動中有報酬的交換形式產生，以及對活動的進行，社會網絡所產生的效用。以上面向將經由實地的參與觀察的分析，試圖對放生活動的調整提出社會意涵的解釋。
參考書目
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[2]在《學佛群疑》中聖嚴法師解釋道，宗教放生的活動其來已久，佛教的放生觀念出於大乘佛經，唐、宋以降，宗教放生活動盛行，長期以往，流傳至日本與韓國及東南亞的越南等地，而「放生」此歷史傳統的宗教活動仍在現代台灣社會中進行著。
[3]有機農業是福智團體一直以來所強調推廣的，起因於現代農業對於化學肥料與化學農業的使用過於氾濫，造成地力衰退、水質污染，使得整個生態失衡，生命也受到危害，因此日常老法師提出「光復大地、光復人心」的理念提倡有機農，更在民國八十六年成立慈心有機農業發展基金會，並由廣福處來主要負責，以有機農業來作為一種實踐，將對生命的關懷與對生態的護育轉化為一種實際的作為，將無農藥、無化肥的有機農業來回復大地元氣，也是對護生觀念的具體展現。