進行動物放生行為的宗教團體與參與者之社會學研究：以中華護生協會為例

許智偉

南華社會所研究生

第一章 研究背景與目的

「佛經寫的很好，一個人為什麼生病？甚至得癌症！因為「殺」的行為，會從過去世影響到現在世。今天你的爸爸媽媽得了癌症、生病，我們都想我把我的壽命給你！我們怎麼給？各位很簡單，就是救那些要被殺的生命。然後這些魚活了，牠又不會殘殺別的生命，活得快快樂樂的。本來牠注定要被屠殺的！那我們把牠放出去、就把牠放出去、就把這樣的反作用力，牠長壽快樂了又不會傷害其他生命，來迴向給正在生病的長輩家屬。」

海濤法師著 引自中華護生協會首頁

http://211.75.63.237/index.aspx

在母親癌症生病的那段時間，我們幾乎各種民俗醫療、神秘偏方都嘗試過了，但是其病情仍未有好轉的跡象，母親因而轉向於宗教方面的慰藉，於是我的照護工作從開車帶著母親四處看病，轉變成進出寺廟燒香祈福，以及參加各種放生活動。一開始我認為放生活動既可以解救動物，又可以讓病人保有活下去的勇氣跟希望，何樂而不為呢？但是我漸漸感受到四周反對放生的壓力，包括保育團體、政府部門、甚至佛教團體本身都出現反對放生的聲。我不經好奇著，放生活動在台灣何時商業化？為什麼會有人批評放生活動？宗教團體如何宣揚放生活動，使其可以對抗環保論述？信徒們又是為何、如何參加放生活動？這些問題驅使我注意到台灣目前提倡放生活動而發展迅速的宗教團體：中華護生協會。

放生行為起源已不可考，惟放生習俗的流佈，放生的觀念、意義、行為、果報等，在中國的確是經由佛教教義，融台中國文化的宣揚，形成一整套理論與信仰，且在寺院推崇與大力提倡下，蛻變為流俗的社會風尚(林朝成，1994)，不過在明末清初時就已經出現對於放生活動商業化的批判，譬如「為故而捉、放生即送死」、「放生先以傷生，戒殺還滋誤殺」等矛盾而備受詬病，(蔡淑芳，2004：96-99)，而放生行為在台灣早已發展成一種普遍的草根文化(陳玉峰1995：135-142)，在80年代末期政府解嚴之後，宗教市場自由競爭導致許多新興宗教的出現，加上90年代環保意識興起，放生文化因此漸漸被開發成一個流行的宗教活動，放生動物的數量與放生活動的數目日益增長，但來自保育人士與佛教團體本身批判放生行為的聲音也逐漸出現，首先，放生的商業化，造成為了放生而捕捉的行為，已經失去放生的原意。第二，放生的過程和結果，其實造成更多動物的死傷。第三，放生會造成生態浩劫，等三方面。而仍然積極提倡放生的宗教團體當然也會跳出來為自己辯護，譬如釋悟泓法師就認為，放生的原意其實沒有錯，只是方法錯誤罷了，只要我們結合保育觀念與放生行為，就是符合現代社會的放生行為。雖然政府已在2004年通過法案禁止任何形式的放生行為，不過至今放生活動仍相當活躍普遍，而中華護生協會如何在環保人士、政府組織與宗教團體三方面的夾攻下，仍然蓬勃發展？本研究的主要目的就是使用Stark的理性選擇論，以及林本炫和瞿海源的宗教變遷理論，透過參與觀察、深入訪談及紮根理論，藉由中華護生協會此個案研究，來了解以下三個問題。

<1> 放生在台灣何時以及如何商業化？

<2> 信徒參加放生活動的動機與看法為何？而放生活動是否吸引到具有特定人口特質的信徒？?宗教資本與參與動機的差異會不會影響到信徒對於放生商業化、動物權、環保概念等的看法？宗教醫療與放生之間的關係？人際網路對於放生信徒入信和改宗的影響為何？以及有移民經驗的人是否較容易參加放生活動？

<3> 中華護生協會如何說服信徒參加放生活動？如何塑造出吸引信徒的放生論述？進而把放生活動操作成一個「流行」的宗教活動？並對抗社會上批評的壓力？對於放生現代化的看法又是如何？而放生功德的內涵與特性又是什麼？和其他宗教活動功德的差異性在哪裡？放生活動所象徵的意義是什麼？以及大眾傳播媒體對於放生推廣關係？

第二章 文獻探討

本文獻探討共分三部份，第一部份是介紹目前學界對於放生議題的探討，並指出目前的放生研究僅局限於環保人士對於放生行為的批評，以及佛教界為了對抗環保人士，對於放生論述所進行的整合與轉化。第二部份是從台灣本土宗教變遷的理論來觀看放生行為的活躍，第三部份是從Stark 的理性選擇論來重新審視放生行為的興起。

第一節 放生活動研究現況

一、放生活動與環保論述的結合

放生的行為由來已久，其理論基礎在於佛教教義一套完整的論述。于君方(1995：138)認為，佛教放生的理論基礎在於四諦、八正道、緣起、業報、皈依三寶、受五戒等，尤其五戒以不殺生為首，不但不殺人，也包括不殺所有的眾生。另外，釋昭慧(1995：73)則認為，佛教放生理念的根源在於「緣起論」與「護生觀」，緣起論者的內心對一切有情眾生都會懷抱著慈悲的心胸，進而開展出護生放生的觀念。總之，放生活動在中國文化中流傳以久，而這一習俗的廣泛流傳與論述的建立是在於佛教傳入之後(林朝成 1995：66)。

放生活動一直存在於台灣的社會中，到80年代環保意識興起，法鼓山與慈濟功德會紛紛投入環保運動，各自舉辦大規模的環保活動，這一股風潮引領宗教學者開始研究西方環保概念與佛教之間是否有謀和之處，到了90年代學界興起研究「綠色宗教」的風潮，學者已經注意到佛教與環保運動的結合，加上環保人士開始質疑宗教的放生行為，所以學者們開始反省佛教與環保意識是否真的有相關性，以及致力於建構佛教本身的生態倫理觀，例如楊惠南教授在〈當代台灣佛教環保理念的省思〉中，首先質疑宗教團體推動環保運動是否真的依據佛經理念。林朝城教授在〈台灣人間佛教環境論述的面向與省思〉中，提出「人間佛教慈悲倫理學」概念，證明佛教精神與西方環保概念是相通的，以期建立佛教本身的環保論述。

整體而言，90年代的佛教學界，致力於將佛教義理與環保意識相結合，來對抗環保人士對於放生行為的批判，大都從「慈悲」、「仁心」、「緣起」等概念來克服佛教中環保意識不足的問題。下一段落我將介紹環保人士如何批評放生活動，而宗教界人士又是如何面對如此大的社會壓力，進而嘗試將放教義理與放生理念相結合？

二、放生活動與環保論述的衝突

在環保意識逐漸普及之後，社會輿論與佛教團體開始直接探討社會上具爭議性的環保議題：「挫魚」、「森林保育」、「佛教放生」等，而佛教放生尤其引起社會民眾的注意。放生儀式在佛教中是由來已久的的活動，但放生活動所造成的環保問題也是舉證歷歷，譬如方良(1994：7)指出，由於野生動物被人類飼養之後，野外尋求食物的能力降低、躲避攻擊的警覺性降低、對野外的適應能力降低，所以放生只是會造成動物的死亡罷了，也介紹野放野生動物應該注意的事項，例如野放地點必須是動物的棲息地、禁止野放外來種、野放動物要經過仔細檢查，是否生病等、養放後須追蹤，以便知道她們的生死等等。陳玉峰(1995：135) 更指出，廟方缺乏大自然的知識，其放生行為反而導致生物的死亡以及生態的失衡，且廟方、信徒、獵人三者形成一個企業化的組織架構，將動物商品化，並將放生行為操作化成一種標準化的程序，這種「為了放生而捕捉」基本上就已經違反放生的原意了。劉小如(1998：61)也指出，台灣大規模的儀式性放生行為已經嚴重影響到自然環境了，政府應該立即進行教育宣導工作，培養人民正確的環保知識，並希望政府盡速立法加強動物放生規範。

佛教界面對如此大的社會壓力，也陸續出現許多學者來捍衛佛教的放生理念，例如林朝成(1995：66)提出「積極的放生」這概念，指出擁有正確的保育知識，所從事的放生才是積極的放生，並希望將個人的保育行為從個人層次提升到宏觀的層次，認為與其參加放生不如積極保護自然棲息地、建立對於動物有力的法案等，此舉對於動物的幫助將更大。另外許多哲學家也指出儒家、道家、佛法等與動物權之間有相關性，進而贊成佛教的放生行為(鍾丁茂 1999：34，釋昭慧 1999：46，莊慶信 1999：64，李遠國 1999：96，陳得和 2000：22，釋昭慧 2000：26，李瑞全 2000：19，釋昭慧 2001：17)。釋昭慧師父則認為(2002：62)，佛教放生的出發點並沒有錯，只是還停留在「吃素」、「放生」等個人德行的層次，並致力發展「動物權」、「護生」概念來轉化放生活動，將愛護動物的心提升到公共領域。釋悟泓師父則認為(2003：41)，社會輿論反對放生並不是反對放生的原意，而是反對商業化放生，以及所造成的環境破壞及動物死傷，我們必須提倡正確的放生知識讓放生「現代化」，符合生態保育與動物福利的放生才是真正的放生。不過以上試圖將宗教放生與現代社會融合的努力似乎太遲了，政府已於民國2004年通過「野生動物保育法修正法案」，規定禁止隨意放生動物，無論所放的動物是保育類、非保育類野生動物或是一般性的動物。但是佛教放生的傳統已經幾千年，不可能只靠一條法律就可以阻段放生的傳統，所以法律雖通過了，社會上目前放生活動仍然頻繁，且還沒有因為「放生」而被判刑或罰鍰的案例，但這只是政府沒有執法的結果，可見目前宗教放生活動與環保意識、動物權的衝突仍然相當大。

由以上我們知道，目前台灣對於放生活動的研究僅局限於環保人士對於放生行為的批評，以及佛教界為了對抗環保人士，對於放生論述所進行的轉化。下面我將介紹，若從瞿海源與林本炫的宗教觀點來看放生商業化，會看到什麼？

第一節 人口特質、移民經驗、人際網絡與放生活動的關係

台灣自80年代後期以來，因為政治解嚴，宗教市場趨於多元化競爭，導致台灣宗教蓬勃發展，加上許多新興宗教事件的觸發，譬如，錫安山事件、大家樂風潮等，因此吸引許多學者陸續投入民間信仰與宗教變遷的研究。本節將分為兩部分，第一部分將討論瞿海源對於宗教行為與人口特質之間的研究成果，是否可以解釋參與放生活動信徒的背景特色。第二部分要透過林本炫關於信仰變遷的理論，包括人際網絡、移民兩個概念，去分析信徒入信放生活動的歷程。

瞿海源認為，職業、年齡、教育、宗教信仰、宗教態度強弱、性別、心理狀況、接觸宗教傳播的經驗等都會影響民眾參與術數的機率，而數術的定義乃是「有意圖的操作、技術、或程序」(瞿海源 1997)，其行為包括算命、安太歲、改運、看風水等(瞿海源 1993)，首先，瞿海源認為職業不確定感越高的人，越容易相信術數，例如商人與主管特別愛看風水與命相，這論證和我在田野觀察到的現象不符，因為我發現參與放生的信徒大都是年齡大的家庭主婦，或許是因為瞿海源對於術數的定義包括風水和算命，因此研究成果會呈現出商人與主管的背景，我認為若把術數的定義指侷限在放生，其研究成果將會完全不一樣。另外，與其從不確定感去區分職業，不如從殺生與否來區分職業，譬如從事跟殺生有關職業的人，是否會為了贖罪而較容易參加放生活動。而年齡方面，瞿海源認為年齡越小，越不會參加術數團體，因為小孩的生活還不需要術數的幫忙，另外，大眾傳播媒體對於個人的成人入信的影響不大，個人的宗教喜好在小時候就固定了。但根據我的觀察放生活動，放生活動不只是吸引到年紀大的人參加，父母親常常會攜家帶眷來參加，是否放生活動的特質，例如愛護小動物等概念別容易吸引到小孩？而中華護生協會旗下的中華印經協會，也印製了許多適合小孩子觀看的漫畫與VCD卡通，並配合生命電視台所舉辦的生命成長營等，再再都顯示了放生活動不但吸引大人，也吸引小孩。而在性別與心理狀態方面，瞿海源認為在父權制的影響下，女性因為被剝削感較重，而且被小孩所牽絆住，因此較容易相信算命和收驚，而男性的重心在於爭奪權力和事業，因此較容易相信看風水和進香，另外，心理較無安全感的人較容易相信術數。但放生活動的性別差異可以用父權制來解釋嗎？從無安全感來看，放生活動的特色為何？吸引到的人是哪一方面較無安全感呢？若從個人生命歷程的角度切入，或許跟宗教醫療有關，就我的觀察，信徒容易把放生跟延續生命的概念相結合，常常發現很多人是因為家人得重病，才來參加放生活動，以求得家人生命的再延續。宗教療法不但可以解釋生病的原因，也可以提供治癒的方法(林本炫 莊豐吉 2002)。

林本炫(1997)則認為人際網絡、移民等兩個概念，是影響台灣民眾改宗與入信最大的原因。就人際網絡來看，未經歷過宗教變遷者，其入信的原因，34.7%都是因為跟父母信的，可見第一次入信跟社會化和社會網絡有很大的關係，其次的影響力才是教義的力量，這樣的觀點或許可以解釋為什麼小孩子大量參與放生活動的原因。從移民的概念來看，放生團體的信徒會傾向於有移民經驗的人，因為移民會造成人們跟原有的祭祀圈斷裂，包括搬家、外地求學、到它方工作等，來到新環境時，比較容易產生改宗的現象，另外，為什麼移民者當改宗較容易加入較有制度性的佛教呢？林本炫認為是因為當地民間信仰的教派比較傾向於家庭和地域社群性的集體信仰，外來人比較難打入，因此移民者只好傾向於加入教制度性的佛教團體。

第三節 放生行為研究的另一個出路：理性選擇理論

本節共分為四個部分，第一部分介紹理性選擇論的基本內涵與放生商業化的關係，第二部分解釋參與放生的信徒因為選擇放生的動機、原因、放生歷史的長短與本身所擁有的宗教資本的不同，當面對社會壓力時可能會有不同的反應。第三部分指出宗教團體若與社會價值之間楚於高張力的狀態，則具有快速發展的潛力，而在台灣，環保人士對於放生活動的批評是阻礙還是助益？環保意識是否也是造成放生活動興起原因之一呢？ 第四部份透過宗教經濟的概念，嘗試去分析放生團體興起的原因、動力以及方法為何？

一、 理性選擇理論的基本內涵 ：經濟學觀點與反世俗化

理性選擇理論是目前宗教社會學界發展最迅速的理論之一，也能夠解釋一些傳統宗教社會學理論不能解釋的現象，尤其是信徒改宗與宗教團體的發展等現象上，而此理論的建立是力基於批判傳統的宗教研究！自從啟蒙運動之後科學興起，宗教的力量開始勢微，科學逐漸取代宗教不可一世的地位，不過自此以來傳統的宗教研究根本就是在毀謗宗教，研究的出發點認為宗教是虛假的東西，世界上根本沒有神的存在，只有頭腦有問題的人才會去信教！例如一些所謂「大師」級的人物譬如馬克思，就認為宗教不過是人民的鴉片，讓人民生活在剝削之中而毫不自知，涂爾幹則認為，神根本不存在，人們崇拜的宗教其實就是崇拜社會，佛洛伊德則認為，只有心理有病的人才會信教。Stark認為這種宗教研究的模式缺乏科學性，偏見太重，尤其太受到無神論的影響，導致其研究的出發點並不是要去了解宗教的本質與後果，而只是要污名化宗教罷了。而且到了現代社會，宗教並不如預期的衰弱消失，反而更加蓬勃發展，更是徹底推翻了之前宗教的世俗化論述。因Stark認為，我們必須去除之前的偏見，推翻之前對於宗教的錯誤假設，重新把宗教跟科學研究連結起來，研究的重點不應該放在證明宗教是真是假，進而推論出信教的人是無知與非理性的，並提出理性選擇論，認為宗教社會學應該把研究的重點放在：人們相信宗教是出自於一種理性的選擇，而不是因為無知愚昧，進而去探討人們在宗教的場域中如何互動、互動的意義、以及互動的結果。

首先，Stark認為我們可以用經濟學的觀點來研究宗教，把「回報」的概念放進信徒的思考中，並用理性選擇論來代替宗教是「非理性的」的舊論述。理性選擇是指：人們在面對不同的選擇時，人們會嘗試作最理性或最合理的選擇，人們「試圖」最優化其選擇的解果，並希望以最小的代價，獲得最大的利益。所以信徒們犧牲付出現象的背後，其實經過精確的理性計算，也就是付出「代價」跟獲得「利益」之間的交換，而利益一定要高出代價，否則信徒不會信教。信徒們就像個市場一樣，教義也就是商品，並加入供給需求等觀念，所以宗教的多元發展並不是宗教衰弱的象徵，也不會損害宗教的發展，反而會造成「宗教市場」的蓬勃發展。這裡所指的理性類似韋伯所謂的「價值理性」，理性與否在於人們的手段與動機，而不在於他的目標，這是因為每個人的社會化過程不一樣，興趣也不一樣，所以很多人理性的內涵的不盡相同。

另外，理性選擇論另一個重要的內涵就是反對世俗化命題。所謂的世俗化命題指的是，由於科學與宗教是相對立的，所以現代化將造成宗教世俗化，長期以來進而導致宗教消失，其不只是制度的分化，也就是宗教與教育制度和政治制度分開，也預測個人的虔誠度將會下降，且世俗化是一個無法回覆的過程，一但世俗化，就無法回頭了。但Stark認為宗教絕對不會因為世俗化而消失，首先，信仰的黃金時代根本沒存在過，宗教過去其實沒有盛行過，因此也沒有所謂宗教世俗化，況且所謂無神論者，其比例從以前到現在增加的比率也不高。根據研究，在以前基督教從沒流行過，也沒組織化過，大家只是認同那個宗教，但是參與和付出的份量卻很少。另外，宗教參與度的高低跟世俗化、現代化等根本沒相關性，譬如許多是所謂是世俗化很高的國家，根據測量，其人民的宗教性卻是很高的(例如冰島、土而其、日本)，而人民出席教會的頻率跟世俗化程度沒相關，反而是跟教會的宗教化的程度成正相關。至於科學與宗教的對立更是無稽之談，研究發現科學家相信宗教的比例比一般人更高，許多高教育高職業的人，相信宗教的比率也比一般人高。東歐與蘇聯共產黨崩潰後，其宗教大復甦更打破了世俗化不可倒轉的論述。

放生活動近年來的大量興起，正好符合理性選擇論反世俗化的論述，而類似經濟學的觀點，可以讓我們聯想到放生商業化的興起，是否因為政治解嚴，導致台灣的宗教市場自由化，讓放生行為成為宗教團體積極開發的一塊「市場」，進而成為宗教組織市場區隔的策略。

二、信徒選擇宗教的依據：理性選擇、人際網絡與宗教資本

本段一開始先從回報、交換等概念來介紹信徒們選擇宗教的理性層面，並指出台灣民間信仰的特色，導致教義鬆散的民間信仰反而成長快速，而信徒追求回報形式的不同(來世或彼世)，也使信徒在面對保育人士批判時會有不同的反應。最後探討人際網路和宗教資本如何影響信徒參與放生活動，並指出信徒參與放生歷史的長短，可能會影響信徒參加放生的動機。

理性選擇論基本預設是，人們的宗教選擇跟作其它的選擇所採取的方式是一樣的，即「回報」和「代價」的權衡，也就是在信徒在所可以接收的訊息和理解程度的範圍內，與實際存在的選擇範圍中，並在他們的喜好和趣味的引導下，信徒試圖作理性選擇。而從事宗教行為到底給予人們什麼樣的「回報」呢？回報或代價的種類，包括物質的、心理的，甚至包括一些現實社會中不存在的回報，在跟神交換時，人們願意為被認為更可靠且靈驗範圍更大的神付更高的價格。神靈的「範圍」是指他們的能力的多樣性和影響的幅度，神靈的範圍越大，和越容易回應，他們就越可能提供彼世的回報。反之，小範圍的神靈提供的只是現世的回報。Stark認為來世的回報是所有宗教回報中最有價值、最吸引人的回報，人們願意接受一個延長的交換體，信徒們願意在一個長時期內定期付款，常常是直到死為止，因此信徒需要嚴格的教義來支持他們的付出,以及堅強的論述來確保他們來世會有福報，所以外國宗教教義越嚴格的教派成長的速度就越快。

但台灣的民間信仰似乎和Stark的理論有異，根據海濤法師的說法，放生活動的功德是最大且最迅速的，其改變命運的力量最為顯著(2004：37)，這裡反而點出了台灣民間信仰功利性的特色，信徒們傾向較喜愛「迅速的」、「靈驗性高」、「現世的」的宗教回報，而不是需要長時間付出才能獲得的彼世回報，所以我認為在台灣反而是教義越鬆，越強調功利性的教派成長才最迅速。這裡也引伸出一個問題,在個人層次方面，若我們將參與放生活動的信徒們依動機分成兩大類，第一類是基於追求來世的回報，因為教義護生觀念的驅使而參加護生活動，其宗教資本較高，第二類是出於追求現世的回報，在宗教團體鼓吹放生可以獲得立即迅速的回報而參加放生，其宗教資本較低，由於動機的不同，我們可以預測當遭受到環保人士的批評時，其反應的模式會有差別。前者因為注重來世的回報，需要長時間的付出，所以對於教義的要求會比較嚴謹，加上其出發點較接近「護生」的概念，因此當放生者知道動物被放生之後死亡率很高，這類的放生者比較有可能進行反思，進而放棄放生或是改為比較不傷害動物的放生方式，並希望宗教團體可以提供更堅強的對抗論述。後者因為是出自於自利，較注重短期的功利，或是個人積德的工具，因此當面對環保人士的批判時，這類信徒則會採取防衛的方式。

同樣的觀點也可以放在寺廟或是道場上，如原本提倡護生的佛教道場，其出發點是基於來世的回報與護生觀念，當遭受到外界批評時就比較會進行反思，並嘗試提供更多的論述來鞏固放生參與者與宗教市場的佔有率。反之，若是功利性強的民間信仰所進行的放生活動，其出發點是要求得短期的靈驗性，當受到環保人士批評時，較容易採取防衛的手段。

而人為何、以及如何做宗教選擇呢？傳統的宗教研究認為人們會改宗或是入信是因為受到新教義與先知的吸引，但理性選擇論則認為，改宗最主要的原因是人們要聯繫情感與保存宗教資本。首先Stark先定義兩種選擇模式：改教和改宗，改教是指跨宗教傳統的轉換，改宗指宗教傳統內部的轉換，而宗教資本，指對於一個特定宗教文化的掌握和依戀程度所構成，人們在作宗教選擇時，會試圖保持他們的宗教資本，人們的宗教資本越大，他們就越不可能改宗或改教，而當人們改變宗教信仰時，人們為了繼續保有宗教資本，保持競爭力，因此改宗的機會發生機會較改教大。從宗教資本的觀點來看，我們可以大膽假設放生行為的興起與近年來佛教復興之間的確有關聯性，因為放生行為的論述基礎是立基於佛教教義，導致參與放生的信徒是以佛教徒為主呢？佛教徒為了保存他們的宗教資本，進而選擇跟佛教較接近的放生行為呢？信徒間宗教資本的差異性是否也影響其參與放生的動機與內涵呢？

另外，人際網路和人際依戀會造成人們改變信仰，社會資本由人際依戀所構成。在作宗教選擇時，人們會試圖保持他們的社會資本，隨著人們與委身於同一個傳統宗教的不同派系的人若形成更強的依戀，他們就會改宗，譬如妳的好朋友或是父母改教了，你不想失去他們，所以也跟著改教了，但是信徒們常常會忽略人際網絡的影響，人們改宗改教之後，會慢慢的認為教義才是他們改教改宗的主因，慢慢的把人際網絡的因素忽略掉，這並不是欺騙，而是在信仰了一個新的教派之後，用新的眼光來看過去的生活，所以忽略人際網絡的影響我們並不是說教義不重要，而是指出在一開始改宗的時候，人際網絡和社會資本的影響力確實超越教義的力量，但是改宗之後，如何留住信徒，教義就佔很大的影響力了。在這裡我們將利用深度訪談來探討信徒參與放生活動與人際網絡的關係，參與放生的信徒是為了護生的教義而放生？還是因為親朋好友相約才參與放生呢？而對於環保人士的批評是否會做出不同的反應呢？而信徒參與放生歷史的長短是否會對於放生動機產生影響？最後，教義的影響力是否隨著信徒參與放生的時間而改變？中華護生協會又是如何創造和散播放生論述來留住信徒呢？

三、宗教團體動力的來源：教義與社會價值之間的張力

為什麼不同的宗教群體，在吸引信徒的方式與回報上有極大的不同呢？到底是什麼使的宗教群體熱情而有效呢，Stark認為宗教組織的張力與排他性越大，其宗教組織的發展就會越迅速。張力，是指一個宗教群體和社會價值之間的區別、分離和對抗的程度，在張力曲線的最高端，存在著嚴重對抗，有時會爆發嚴重衝突，在最低端，宗教組織跟社會環境之間存在著高度的和諧，以至於很難區分這兩者，而一個宗教組織的排他性越高，或是與社會的張力越大時，信徒委身的程度、付出的代價以及回報也都越高，反之，一個低張力的宗教組織排他性低，信徒的委身程度與回報都很相當小，而一個理性的人，是不會去為一個沒有回報的宗教作奉獻的，所以在美國，低張力的大教會成長緩慢，而高張力的小教派由於宗教回報較高，雖然教義較嚴格，但信徒仍增長迅速，可見，宗教商品跟世俗商品相反，宗教商品的價碼越高，反而吸引更多的信徒，引起更大的增長。

從這個觀點我們可試想，中華護生協會或許是屬於高張力的宗教團體，而保育人士對於其放生活動的批評，是阻礙？抑或是增長其宗教團體的發展？又或者是，環保理念其實是促成人們想要愛護動物的主因，但最後卻又反過來批判生活動？而放生功德的內涵是什麼？何以可以大到讓信徒冒著被批評的風險而繼續從事放生活動呢？

四、宗教經濟：供給與需求之間

本段分為二個部分，第一部分探討區位概念和放生需求之間的關係，第二部分討論宗教市場自由競爭對於放生興起的影響。

首先，宗教經濟是由一個社會中所有宗教活動所構成，包括一個現在的和潛在的信徒「市場」，一個或多個尋求吸引或維持信徒的組織以及這些組織所提供的宗教文化(Stark 2004：237)，這個市場我們稱為區位，指涉共享特定宗教喜好、需要、趣味和期待的潛信徒市場區段，宗教的需求面長期而言是相當穩定的，每一個區位都維持一些專門化的宗教團體來供給需求。「供應」是宗教變遷的基礎，而「需求」是宗教變遷穩定的基礎，所以，信徒轉換宗教組織並不是宗教經濟變遷的基礎，而是宗教團體的供應，也就是宗教團體選擇區位才會造成宗教經濟的變遷，宗教團體的區位轉換是宗教經濟變遷的動力，而信徒的喜好是穩定的力量，而「動力」跟「穩」定之間是相互依賴的，宗教組織區位轉換的動力，確保每個區位都存在有效的供應。另外，因為排他性高的宗教組織可以提供更有價值的宗教回報，所以當排他性宗教公司出現在先前被非排他性群體所統治的宗教經濟中，排他性公司將取得統治地位，不過宗教團體存在一個臨界數，當教派數量遠低於這個臨界數，宗教經濟的需求方面就會堆動市場創造新的宗教組織，反之，當教派數量超過臨界數，供應方面就透過宗教組隻合併來限制宗教團體的重複服務。所以，或許放生的興趣、需求，隨著環保意識的興起，慢慢形成於廣大信徒的心中，形成一個放生區位，成為宗教變遷的潛力所在，而中華護生協會也趁著台灣宗教市場自由化，可以盡情的開發信眾的放生興趣，進而鞏固自己在宗教市場上競爭的優勢。

如果一個宗教經濟是無管制的自由競爭，他會傾向於是非常多元的，因為沒有一個宗教組織可以滿足所有信徒的需求。多元指的是活躍於宗教經濟中宗教團體的數量，而壟斷指的是整個宗教經濟只有一個宗教團體提供宗教服務，宗教團體壟斷一個宗教經濟的能力取決於國家使用強制力管制宗教經濟的程度，國家強制力越大，越可以壟斷，國家強制力越小，宗教經濟就越多元，如果一個宗教公司取得壟斷，他會尋求其他制度施加影響。舊的研究觀點認為，指有宗教壟斷才能維持高度委身，我們的立場剛好相反，我們認為宗教壟斷的崩潰和宗教多元化反而造成高度委身，因為有更多的宗教公司進入自由市場，因為如果宗教經濟是無管制和有競爭的，宗教團體會盡全力發掘信徒以鞏固自身的競爭力，導致社會上整體的宗教程參與程度會提高，相反的，若缺乏競爭，佔統治地位的宗教團體會沒有效率的來維持信徒的委身，結果是總體的參與程度降低。總之，在一個多元無管制的宗教經濟中，一個新興的宗教團體成功的機率，跟既存宗教團體的效率和多樣化成反比，而在台灣宗教市場自由化的環境下，中華護生協會是一個「專門」從事放生活動的宗教團體，擁有19個護生園區，專門飼養被放生的動物，另外旗下還擁有中華印經協會，任務為大量印贈各類與放生有關的佛教經典、佛教漫畫書、錄音帶和VCD等，以及生命電視台，負責撥放各類宗教放生節目，包括法師說法、佛教卡通等，而任何的大型放生活動都會在節目上面以跑馬燈方式傳播，另外也會舉辦兒童生命成長營，來教育兒童放生的理念，最後在全台各地設立６６個佛陀教育中心，國外也有18個據點，是以上所有機構的對外窗口，負責所有放生活動事宜。在這樣專業且有效率的推行放生活動下，中華護生協會成長驚人，可說是在放生區位的競爭中獲得大勝利，甚至可能取得壟斷的地位，雖然壟斷可能造成宗教團體效率的下降，但是因為放生行為與環保論述之間的張力仍在，而張力越大宗教報酬就越高，也就越能吸引信徒，所以我認為中華護生協會目前不會因為壟斷放生區位而造成自身效率的降低。

第三章 研究設計與實施

一、 放生的定義

根據方良(1994：7)的定義，將動物放回大自然有兩種方式，第一種叫做「野放」，指的是科學的放生，講究科學的方法、環保的觀念與野放後的追蹤觀察，野放有時是為了增加保育類動物的數量，或是野放受傷治癒後的野生動物。第二種是所謂的「放生」，指的是從出售動物的商人處買回動物，然後找一個地方將其放走，希望牠們能重回大自然，逃過被殺而吃的命運，以求得心靈上的安慰與滿足，在本文我將採取方良所指「放生」的定義。

二、研究架構

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三、研究流程

中華護生協會是我的研究個案，我的研究對象包括宗教師和信徒，並使用理性選擇理論，本土的宗教變遷理論等，透過紮跟理論、參與觀察和深度訪談等方法，來回答三個主要問題：放生活動在台灣何時以及如何商業化，信徒參與放生活動的社會脈絡，以及宗教團體如何操作方生活動等。

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四、研究方法：參與觀察、深入訪談、紮根理論

海濤旗下擁有中華護生協會、中華印經協會、生命電視台以及佛陀教育中心等來推廣放生活動。中華護生協會，總會位於宜蘭縣三星鄉，目標為推廣放生活動，並擁有19個護生園區，專門飼養被放生的動物。中華印經協會，總部位於宜蘭縣冬山鄉，任務為大量印贈各類與放生有關的佛教經典、佛教漫畫書、錄音帶和VCD等。佛教衛星電視台，總部位於高雄市，負責撥放各類宗教放生節目，包括法師說法、佛教卡通等，而任何的大型放生活動都會在節目上面以跑馬燈方式傳播，另外也會舉辦兒童生命成長營，課程包括放生活動與生命教育。佛陀教育中心：是以上所有機構的對外窗口，遍佈全臺各地共66個據點，國外18 個據點，負責所有放生活動事宜，也舉辦各類共修活動、兒童成長班、英文教學、插花班、法器會、讀書會、養生太極教學、電腦教學、銀髮族成長班等等。

暑假7月底時，我已經開始定期在中華協會旗下的嘉義佛陀教育中心當義工，該中心除了每個星期六會定期在他們的梅山護生園舉辦小型放生活動，也會配合海濤法師的法會以及各種神的慶典，不定期舉辦大型放生活動，而每一次放生的動物都不一定，包括雞、鴨、鵝、孔雀、羊、牛、免子、烏龜、鱉、泥鰍、果子貍、朱文錦、鯰魚、駝鳥、鴿子、鹿、土虱、火雞、狗、山豬、白蝦、虱目魚、吳郭魚、孔雀、章魚、草魚、貓、黃金鼠、鯉魚、鯽魚、鰻、螃蟹等等都有可能。此中心主由三位為主要幹部，慧性師父、會計蘇師姐，負責人鍾師姐，以及20位左右的義工所組成，大小雜事由會計負責，宗教儀式方面則由慧性師父處理，

在田野的初期中，我掌握此協會的方式主是藉由閱聽他們大量出版的書籍、VCD、錄音帶，目前已經收集書籍25本，VCD和錄音帶31份，之後我將可以運用參與觀察法，打入中華護生協會，了解護生協會的教義信仰、組織原則、放生活動、信徒反應以及種種現狀的寶貴資料。同時，在參與的同時，我有機會可以認識其中的信徒與宗教師，但是由於這個教派聲稱他們受到外界的誤解甚深，所以對於外界的研究相當有防衛心，所以目前對於信徒與宗教師還未進行深入訪談，只能藉由被動的觀察以及如同朋友間閒談的過程，對信徒與放生師進行初步的考察。

目前我已經參加過由該協會舉辦的大型放生活動三次，發現大型放生活因為放生數量龐大、活動多且複雜，工作相當繁雜，所以工作大都由一群專門的師父負責，義工插手的機會不多，就算有機會插手也只是做一些小事情，譬如搬椅子、般重物等，但是小型放生活動就很需要義工的幫忙，其工作內容比較接近權力核心，譬如必須一大早就得起床去買被放生的動物，再開車載動物去放生地點等等，所以目前田野的方向將以參加小型放生活動為目標，在此抽絲剝繭的過程中，希望可以理出護生協會的特色及發展情形的線索，延伸出對於放生商業化等種種宗教現象的了解與探討。

附錄一、訪談大綱

(1)參與放生活動的信徒與法師：

(2)背景：職業？年齡？性別？移民經驗的狀況？宗教資本現狀？參與放生時間有多久等。

(3)動機：宗教醫療的需求、人際網絡的需求或壓力、放生教義的吸引、接觸到中華護生協會的大眾傳播媒體、或是單純護生觀念的吸引。

(4)態度：對於放生商業化、放生現代化、政府反對放生的政策、放生行為的特質為和、放生功德、動物權、如何面對社會的批評等的看法。

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