試論董仲舒《春秋繁露》的大一統觀：一個生活世界的觀點
王萬傑
南華社會所研究生
第一章
緒論：動機與旨趣
本文的主旨在以「生活世界」觀點，來檢討「大一統觀」，嘗試建立一個以華人社會為本位的理解架構。也就是以董仲舒的《春秋繁露》做為分析的焦點，探索傳統華人社會秩序的想像為何：春秋之道在常與變，董仲舒認為瞭解天意的聖人經常之道是「中和」與「大一統」；在特殊情境下，以春秋斷獄的權變德刑為輔。
由於「西方中心」的文化霸權現象，使的本土學術圈內的經驗研究必須以西方社會科學的理論與方法為宗，甚至成為判定是否為合法知識的標準。這種現象對本土學者在研究主題的選定、資料的蒐集與解釋分析上產生了決定性的影響。這種自動篩選作用使我們無法有效的反映出原本屬於傳統華人文化事物的部分。而就筆者觀察目前傳統文化依舊存在並與現代事物相互混和，卻被有意無意的扭曲、忽略或遺漏了。為了捕捉現代台灣社會的真貌，本文試圖找出華人的存有性預設，為社會科學的本土化盡一份心力。（葉啟政，1987，1993，1997；鄒川雄，1999a）
要找出華人的存有性預設，筆者認為必須從春秋戰國時代先秦諸子說起，才能貫通華人社會歷史文化傳統。諸子百家關切的是「周文疲弊」的問題：周朝的親親、尊尊的禮樂政治秩序，在經過三百年後漸漸「解體」，到春秋時諸子面臨「禮崩樂壞」的亂局，就必須面對社會秩序如何可能的問題。（方東美，1993；牟宗三，2002）
對於如何面對不穩定的社會狀態，儒家提出了調和的大一統觀來建立「動態平衡」。在考慮到社會再製與社會整合的需要，儒家認為那些因「發展」的副作用而形成的「混亂」，是重要的是撥亂反正之道，成為大一統秩序重要的權變原則。（阮芝生，1969）
繼承此傳統的是春秋公羊學，直至民國初年，每當改朝換代時，總是它最為興盛的時候，是中國傳統討論社會政治秩序問題的核心。本文認為它的思想總綱領「大一統觀」成為我們所要找尋華人靈魂深處的信仰與價值觀。使自古以來一直面臨統一廣土眾民壓力的中國，有一種早熟的大一統。（黃仁宇，2004；鄒昌林，1998）
歷代公羊學家認為董仲舒為最具代表性的春秋公羊學者，本文認為主要是因為董仲舒認知到要在漢初黃老之風下實踐儒家的理想，必須要有自覺的溝通互動，且有被任何可能的衝擊所改變的準備。為了跟另外一個人對某一事物達成理解，從而使彼此互相理解，董仲舒的策略行動不得不必須從對世界的關係中落實他們的言談行動，來宣稱它的有效性。基於此認知，董仲舒認為只能依賴共同具備的、具有社會本質的追求溝通與理解這最根本的能力，方能使儒家在西漢新生，這也就是所謂的儒術化。在儒術化中，董仲舒透過《春秋繁路》書法的結構，表現出追求普遍的、不受侷限的共識的意圖與生為人應有的自主性與責任感。（詹哲裕，1994）
此外，漢武帝時，每當朝中有大事大都會向董仲舒諮詢；且我們以為「罷黜百家，獨尊儒術」的作法，某種程度決定後世中國大一統格局之建立。而作為代表東漢集結董仲舒遺稿「合作成果」的《春秋繁路》，筆者認為是大一統觀到被制度化到我們的日常生活之中重要的里程碑。因此，本文以「董仲舒的」《春秋繁露》作為論文研究的起點，試圖瞭解董仲舒對大一統社會政治秩序的看法。（王邦雄，2003；張端穗，2000；陳旻志1997；蕭義玲，1999a，1998b；謝世寧，2002）
一般人對董仲舒的探討是有問題的，其實這也連帶著引起我們對統一或獨立的看法有所誤解。現代人受到系統的影響，特別是政治系統整合觀，忘記中國人是如何談統一的問題。中國人秩序的觀念是不存在的，中國人不講整合而是和諧。只有在當和諧被破壞時才整合。然而，主要目的仍在恢復和諧，從來不是以整合的觀念為主，華人社會秩序的想像就是如此。（鄒川雄，1997，1999b）
現在對一統觀的詮釋，主要是以單一化系統整合的觀念為主來理解，把他想像成一種權力運作的政治體系，或有後現代多元化的論述。然而，不論是整合或分化都是從「系統」的角度出發，都不符董仲舒原先的觀念。本文認為傳統華人所關切的不是系統的問題，而是生活世界的問題，生活世界在此具有優位性。（黃光國，1994）
第二章 理論觀點
第一節 以系統整合觀作為大一統理論觀點之缺失
除了對中國思想有深入研究的學者之外，大部分的人在探討中國的大一統觀時都受到西方系統整合觀[1]的影響。系統化的社會觀是西方世界早期的主流思潮，而派森思（Parsons）是承先啟後的最主要的社會學者。在他心目中「社會」（society）不是由一個個單獨的人所組成，而是一個抽象的系統（system）概念。像一個有機體一樣具有脈絡可尋的秩序性：彼此間有分化卻互賴互補的作用，並具有高度制度化的整合或聯帶性。然而，社會與有機體之間有著根本性的差異：社會的意義在於尋「異」而非「同」。
尤其在文化方面，企圖以結構概念來建立社會觀的派森思、墨頓(Merton)、布勞（Blau）等結構功能論者，將文化視為整個社會系統之下具有與其他系統不能互相化約的自主性的次系統。然而，中國從來不是一個經濟、政治或社會的概念而是一個文化概念。這個文化概念中保含著各種不同的「異」文化、種族、風俗、思想、習慣…等等，彰顯由行動者主導，並擺脫集體自主性的特徵。因此，我們以為從系統觀來探討華人社會是有所不足的。（許仟、何湘英，2002）
第二節 哈柏瑪斯：系統（system）／生活世界（lifeworld）[2]對傳統典範的反省
在探討受西方理論影響的本土政治與權力的研究時，我們以為只有從那些不具格式的混亂日常社會互動中，發現的社會文化秩序才是一個決定性角色：社會的構成與動力不能只化約成經濟結構或意義、觀念與文化形式，而是兩者之間互動的結果。因此，本文反對阻礙參與者在理性的動機下行動的結構控制預設，可「由外而內」決定我們的生活作法為有效性的社會研究。而必須經由溝通互動、經由「追求理解」的行動來完成事務，的策略性行動者（strategic actors）之間的妥協與「共同學習的過程」做社會行動的有效性宣稱。
哈柏瑪斯的政治社會學雖然是以一般系統理論為背景架構出來的。但他認為社會整合奠基於「世界觀和規範結構」的發展中，不能化約成「外在主義的看法」：只是基於體制整合的要求。所謂的社會化，不能化約為一種資訊管理的技術，或行政與統治的結構，否定了社會行動。因為社會是「生活世界」，是界定自我的解釋體系，是按照自己的邏輯發展，所以社會整合是不能「任由權力擴張的指令支配的」。這觀點能指引我們找出董仲舒的大一統秩序建構的設想特點，並為探討由西方學術霸權引導的本土研究提供一個理論上的檢視。
依照這個以溝通互動（communicative
interaction）為其主要中介，各個言行主體可以讓他們的言談行動彼此交織在一起的理論支點：兩個以上說話者與聽話者之間「完全對話的」與「具有社會性的」關係，在「追求理解」（reaching
an understanding）的日常過程中，我們在現實生活上的共同主張與溝通得來的信念，使我們彼此緊密連結在一起。這種連結往往是在我們不知不覺而且在沒有壓力的情況下產生的。本文認為這個支點有助於我們研究傳統文化依舊存在並與現代事物相互滲透的本土社會，也能成為我們反省本土忽略傳統文化的經驗研究基礎。
在《溝通行動理論》中，哈柏瑪斯批評了系統理論對社會再製、權力與協調等概念的理解，將社會理論轉移到溝通的典範裡面。他建構一個在溝通層面上彼此可以分享的「生活世界」，包含著共享的意義背景（the background of shared meaning）與制度、規範與社會實踐使社會再製成為可能的結構部分，使日常的符號互動成為可能。透過日常社會互動中每一刻都在進行的協調、討論與談判，我們得以修正、完成、變更與整合這個符號世界的內容，做為自我形成的背景知識庫。在相互平行的方式下具有合法秩序的人際關係。在社會化的過程中，將這個解釋意義的生活世界于以內在化，從而學會配合社會規範，並且懂得在一種彼此維繫自我認同的途徑中，跟他人產生互動。我們以為協調整合符號世界與自我認同的途徑的概念有助於我們探討董仲舒大一統社會秩序的建構的問題。
第三節 調和的構想：以生活世界之整合為核心來調和各系統的衝突
哈柏瑪斯在〈理性化的辯證〉中提出他的動機在於構想一個「調和」現代性的各個部分，並不必放棄現代性在社會領域已經形成的部分，我們就能尋找到敦睦相處的生活方式；在這種生活方式下，真正的自主性和依賴性將以一種令人滿意的關係出現：我們能夠抬頭挺胸的走在人群之中，相互主體關係的網絡使自由與依賴的關係變得可能。這些關係不論導致排拒、開放、憐憫、順從或反抗的意象，都是一種「友善相處」的「經驗視域」（horizon of experience）。這份友善，並不排斥衝突，但是它注意到這些衝突中人的面貌，並使我們能夠在衝突中存活下來。
在《春秋繁路》中，表現出「調和」的構想，自主且互賴的關係，與相互主體之間不妨礙衝突的友善視域的是董仲舒的「中和觀」。《春秋》這部大政書、大禮書，主要是闡揚儒家「外王」學說；因此，在《春秋繁露》中只有〈循天之道〉一篇探討「內聖」的中和觀。然而，內聖外王是儒家一體的兩面，故本文認為欲全面性的瞭解董仲舒的大一統觀，必須先瞭解他的基本態度。他認為每一個人都會有他自己的烏托邦。有了他自己的「幸福生活」的意象，就會自我界定、激發、引導並且實現他自己的「實踐承諾」。例如，對道家的信仰者來說，一個老死不相往來的無為社會是理想的生活。因此，這樣的意象會使他們在對道家理論及其各種變貌中，界定自我行動和實踐應該有何意味。同樣的，西漢每一派思想學說門徒都是如此，都有他自己對人類處境的看法，都有他自己的「細節辦法」，使他自己在「現實行動」上得以實現。因此，他認為瞭解天意的聖人必須把「中和」作為社會行動的普遍規律：人對天地、社會、人體、情慾…等生活世界的溝通與行動均應以包容為主。（方東美，1993；陳麗桂，1998）
董仲舒提出了這條新的儒術化路線，成為新穎的中和社會行動理論。他的作法在後世引起一種特殊的指責，指責他背棄他自己曾經深刻理解的信念。然而，本文認為董仲舒對西漢社會的認知與處境和與哈柏瑪斯認為在後期資本主義的現代社會中，人們面對日漸枯竭的文化傳統與規範結構，處於價值取向無情地多元化和相對化趨勢的的生活環境，使得個人越來越強烈地想要單憑靠著「溝通的氛圍」極其相似。並且我們以為這條路線能夠避免儒學成為自以為是的唯知主義。
無論是西漢或現代社會，當那些從既有的背景共識下建立起來的相對性的同意開始萎縮時（周文疲弊），「一般人」將被迫進一步走向一個「開放的批判反省的溝通互動」裡面（春秋至西漢時期的百家爭鳴）。依照這個理論，春秋公羊學家以智慧做為一個歷史的過程，認為人會釋放出追求智慧的潛能。而這份理性化的潛能，本文認為在由哈柏瑪斯的「溝通倫理學」所支撐的新社會結構理論中，將有可能獲得新的詮釋。
由此確立本文主要的方法論基礎在從哈柏瑪斯的理論觀點來重新詮釋董仲舒的大一統觀，這可能會有有趣的發現。哈柏瑪斯認為現代處境是在生活世界與體制之間的一種決戰狀態。然而，華人早熟的大一統並沒有「透過金錢和權力為中介來建立秩序」的體制。在沒有生活世界被殖民化的傳統華人社會生活世界裡，是否能發揮完全對話的潛能？系統與生活世界又是如何互動的？在在成為探索大一統有趣的課題。
除了有類似的視域與構想之外，本文認為哈柏瑪斯互動的語言使用（the interactive use of language）的概念，能夠解釋為何董仲舒在東漢被集結的遺稿《春秋繁露》，會比他正式發表的《賢良對策》更受春秋公羊學家的重視。因為《春秋繁露》使漢人天人感應，王者受命思想，成一大系統的思想。這特性符合哈柏瑪斯對日常言談的觀點：日常言談隱含的警告、保證、告誡、擔保、推薦和承諾，使說話者和聽話者在相互主體的關係中面對彼此認定的社會行動規範，使我們在相互主體共同參與的社會世界中建立具有合法性的關係，而無論我們是否願意接受這些。（唐君毅1993）
第三章 文獻探討
很多人對大一統的研究方向走到統一去了，而我認為一統不是統一，統一是系統內部的自我整合，一統是站在生活世界的高度去調和系統，這兩個觀念是不同的，很多文獻並沒有考慮到生活世界的視野，所以每次看到權力的運作或一條鞭式的統一。
根據本文的觀點，董仲舒的大一統觀是建立在生活世界的調和構想。然而，本土學術圈受西方觀點的影響，一般人總認為中國實行的是專制政治。葉海煙隨順著這種觀點認為「專制」與「一統」是相互呼應的，既然有了統一的江山與政治局面，就有統一思想的必要性。就接受周桂鈿的說法，認為統治者要有統一的指導思想，法令、政策、制度要保持一貫性，要人民遵守，才能使社會穩定。作為董仲舒提倡大一統思想的現實理由。（葉海煙，2003；周桂鈿，1991）
由此，認為既然統一了諸子百家的爭鳴，那麼就必須推斷董仲舒的功過：嚴重限制個人思想的發展、政治干預學術、維護了專制制度、是偽儒學…，過甚於功。故葉海煙認為我們要以開放的心胸，同情的理解董仲舒用手段化、工具化的態度來處理人性問題，認為他只是未經反省的樂天式思考。
我想從哈柏瑪斯的「溝通倫理學」來重新詮釋，葉海煙特別在意的問題：「為何人間需要由統治者運用理性、規範、綱常與政治權威來改造人性以實行大一統的統治策略？」相信我們可以得到另一種答案。
西方中心對中國傳統專制集權的認知，也使得本土研究把春秋公羊學當作中國歷代政治統治的基礎。像王玉華認為奉行大一統的公羊學者幫助清朝解決異族統治的合法性問題，還有西方勢力入侵的困擾。（王玉華，2002a，2002b）
然而，他卻無法自圓「夷狄入中國則中國之」這個以文化認同作為內外區分的觀念。既然以仁義道德文化作為近悅遠來的基礎，中國的專制政治還是「外在主義的看法」嗎？
我們以為這種獨白式的個人主義（the monological
individualism）只從董仲舒個人角度看待世界，只以清朝公羊學者的策略估計為手段的準則，無法清楚說明當時的認同是如何從社會中建構起的，而且也無法說明當時的行動是如何在社會中統合起來的，欠缺真正的理性模式。我認為一種成功在於征服持有不同利益的理性對手的策略行動（strategic
action）才是實際的社會行動。因此，我們對於董仲舒的瞭解必須從他共享的意義背景開始。
第四章 《春秋繁露》的大一統觀—生活世界的觀點
第一節
走向生活世界
《春秋繁路》作為社會共同合作的成果。那麼他可能成為我們溝通時的知識倉庫。對於董仲舒的大一統觀的瞭解，首先我們要知道的是作為建構社會秩序共享背景的天人合一學說。我認為董仲舒對天人學說的注重在於認為，一切成功取向的行動，都必須透過語言，在社會層面獲得它的位置。
基於此觀點，「天人相應」第一種意思符合西漢盛行的說法。認為人之所以能與天、地合而成就萬物的基礎，是由於人在構造上與天完全一致：人的形驅，如骨頭的數目、五臟、四肢皆與天的相類。連人的喜怒哀樂情感，都像春夏秋冬四時的變化，都是為了結合外在世界。
第二種意思的「法天」思想才是董仲舒的核心價值。人的形軀與情感雖然與天相似，但並不能保證人是否會行仁義。這跟董仲舒把性視為天生的特質有關。像天之有陰陽，人就有善惡的成分。那為何要抑制貪之性呢？是因為他認為「天之意」重陽輕陰。故無論對個人修養或治理國家而言，以陽德為主，以陰刑為輔。至於第三種災異說是防止君主專制、虐民，而期望用天來保證政治以民為本。（方東美，1993；牟宗三，1983；徐復觀，2003；唐君毅，1996，2000）
如果將天人相應學說配合董仲舒的中和觀運用到對大一統秩序的解釋上，我們可以說董仲舒的天人合一學說預設未來在本質上是開放的，它沒有任何理論能保障理性的進步。它認為每一個理論都會提出它自己的預測，因此我們需要一個主軸轉換觀念：我們必須去信任種種可能性之間的平衡，與理性溝通達成的合作，而不是獲得理論的保證。因此，董仲舒主要談理論、觀念與程序，而不願意提出改革的綱領或新的制度模式與組織建構。溝通的互動是在各種理性的動機之下獲得同意的唯一根源，而且惟有透過這種途徑，同意才能實際運作起來。任何社會秩序的建立都是「合作的成果」。（王邦雄，2003）
哈柏瑪斯在〈理性化的辯證〉中聲稱：「我知道，一切的學習都取決於內在動機的形成」。依照這個哲學論點，我們共同享有的內在動機，是更明確的理解我們的生活，並使我們以更富創造性的方式生活在一起：由每一位行動者自己結合共有的內在世界與外在的客觀世界，自己去探測、去決定我們自己的社會本性及其可能性。本文認為任由自己在生活世界去決定、去信任種種可能性之間的平衡的理論觀念，就是董仲舒的大一統觀。（費孝通，1993）
第二節
以生活世界調和系統
那麼在董仲舒的大一統觀中，系統與生活世界是如何整合的呢？西漢初年雖有改革苛刻的秦法，但至武帝繼位後，法律條目越加緊密。更任用大批酷吏造成人民動輒得咎，冤獄不斷。為了避免重蹈秦亡的覆轍，董仲舒運用公羊學經權理論提出「德刑」[3]的看法。認為刑罰的應用，只是權變的措施，應該歸本於德。因此，德刑思想的特點在於以德教為主，以刑輔德。
董仲舒認為《春秋》之道涵蓋了常（經）與變（權）的範疇。所謂的經是指普遍的原則為一般人所應奉守的：而權是作為特殊情境中的變通，故表面上來看是與一般原則相反的，但不悖於涵蓋經與權的鉅經。而且依照陽尊陰卑的觀點，德教才是首要的，君王應以刑罰不興為要務。
然而，面對不斷變化的情境，權變應如何調整，才能不悖於《春秋》之道？董仲舒在此極力主張「春秋之聽獄也，必本其事而原其志。」的精神，除了犯罪事實之外，背後的動機也是不容忽視的。
從經權觀來討論董仲舒的大一統思想，我們可以知道經常不變的「大德」確立了德教不可動搖的地位；而要以通權的刑罰為輔助，規範人民的偏差行為，有助於社會秩序的安定。而行權的方式是「原心定罪」，及依動機來判決。而要如此做的原因，除了華人對人情的重視外，在於補德教的不足。而德教為何不足？本文認為這是因為大一統觀對未來的開放，對各種理論的信任，是一種創造性的補充。
第五章 預期研究結果
筆者期望本研究能夠揭露出，傳統中國人的行為邏輯裡面有關於秩序整合層面是如何執行的。這不但對理解傳統中國「合久必分，分久必合」的社會現象有所幫助，並對當前台灣和大陸所面臨的的統獨爭議具有啟發性的意義。
在瞭解到傳統華人大一統社會秩序的存有性預設之後，從阿Q精神、醬缸文化…到兩岸的統獨爭議，我們可以從生活世界的角度重新反省，從系統的角度對華人社會的批判是否合宜。
此外，筆者認為對於台灣宗教現象的研究很有幫助。大部分研究認為董仲舒的天人合一觀是造成儒學宗教化的原因之一。然而，當我們深入瞭解《春秋繁露》的「中和」概念。我們可以清楚的知道他是捨棄原有的形式，採用當代的用詞，積極回應時代性的議題。若順著天道自然的觀念詮釋宗教現象，筆者認為對本土社會而言比神聖化或世俗功利化更為適切。
此外，如果我們從系統的角度來談文化霸權與全球化的問題我們可能有很多矛盾、衝突或抱持著悲觀的看法。然而，從生活世界的觀點來看，公羊學的大一統思想學說或許能替我們指引出新的道路。
參考文獻
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