從巖仔到佛寺:大崗山超峰寺的個案研究
陳玉娟(釋地信)南華大學應用社會系
目 錄
第一章 緒論
第二章 文獻探討
第一節 什麼是「巖仔」？
第二節 「巖仔」和台灣佛教的發展
第三節 祭祀圈與信仰圈
第四節 超峰寺的歷史脈絡
第五節 超峰寺早期名稱──崗山巖觀音佛祖超峰寺
第六節 民間信仰與佛教的關係
第七節 相關研究
第三章 研究方法
第一節 資料收集方法
第二節 研究對象
第四章 研究發現
第一節 巖仔時期
第二節 巖仔轉型時期
第三節 轉型後的超峰寺
第五章 結論與討論
第一節 佛教和民間信仰兼容的佛教道場
第二節 空間區隔佛教與民間信仰──類似個案的比較
參考書目
第一章 緒論
佛教寺院給人的感覺是寧靜、莊嚴、肅穆，是出家僧眾修行的地方。然而若在佛教盛地出現民間信仰中的王爺、媽祖等前來進香，這會是怎樣的情形呢？在南臺灣頗具有盛名的大崗山超峰寺，就有此現象產生。一個佛教修行地怎麼會有民間信仰的這些宗教現象呢？這樣的佛寺該如何定位呢？是正信佛教抑是民俗佛教？這是初來乍到超峰寺的佛教法師，甚至一般世俗人都會有的想法。為何會有此現象的產生，且因而有一連串的問題衍生，是本研究所要探討的主題。
有此現象的佛寺並不僅只有超峰寺，白河大仙寺等亦有此現象的產生。而之所以選擇大崗山超峰寺來做為研究對象，因為它是佛教界公認的日據時期以至光復初期佛教「四大法脈」[1]之一，雖然目前由於佛教生態的轉變已漸漸式微，但其在佛教界仍有一定地位。另外，超峰寺是臺灣歷史悠遠古佛寺，超峰寺不像法鼓山、佛光山、慈濟等較負盛名的佛教寺院一般，建寺至今只有幾十年，且一開始就以佛教寺院的形態建造而成的。
在臺灣早期有很多的寺院，並不像現在這樣，原本就以佛寺的形態出現的，而是附近居民集資合建而成的，以觀音信仰為主，稱為「巖仔」，也就是我們俗稱的地方公廟。
所謂的「巖仔」，林美容教授（1996）對「巖仔」簡單的定義：
巖即山寺：《彰化縣志》記載：「閩省漳泉南人，謂寺曰巖」。可 見巖是閩南人流布區特殊的用詞，用來指稱寺。但是仍有許多寺不稱為 巖，閩南地區如此，台灣也是如此。到底巖與寺的差別在哪裡呢？同志 ＜祀典志＞云「閩人呼山寺曰巖」，顯然巖是指靠山的佛寺或寺院而言。
而超峰寺就是眾多由「巖仔」轉變成現今佛寺形態的寺院之一。雖然不少佛寺是由「巖仔」轉變而成的，但並不是每個佛寺都有像超峰寺那樣，有民間信仰儀式之一進香活動，例如高雄鼓山打鼓岩元亨寺，亦是從「巖仔」轉變而來的，但現今的元亨寺，在南臺灣也是具有盛名的佛教盛地，卻不會有進香團的出現，雖然仍會有民間信仰中會出現的行為，如擲筊、乞龜等較小的活動，但正信佛教的意涵遠超越民俗佛教。又以香光尼寺為例，香光尼寺也是由「巖仔」轉變而來，因此還曾爆發香光尼寺事件[2]。而現今的香光尼寺除了定時的遶境平安、過火之外，一年之內只有短期間內的熱鬧一陣子，其它時間就和一般佛寺無異。
本研究所要探討的是，由「巖仔」轉變成為現今的大崗山超峰寺，其間的歷史脈絡與內在信仰動力為何？也就是說，何以這些「巖仔」會轉變成為佛寺？這和早期台灣佛教的發展型態，以及民間信仰的性質有何關連？這種由「巖仔」轉變成為佛寺的過程又會導致正信佛教和民間信仰之間的互動關係為何？「巖仔」原本是否有「祭祀圈」？如果有的話，原本祭祀圈的信徒如何看待這種轉變？原本祭祀圈信徒（民眾、村民）和轉變後的佛寺的關係如何？而信徒的來源是否擴大，和祭拜儀式是否有所衝突，這是本研究所要研究的方向。
第二章 文獻探討
第一節 什麼是「巖仔」？
依學者林美容研究（林美容，1996：178-185）認為，「巖」漳州音為giam，泉州音為gum，原意為山壁內凹而形成的天然蔽陰之處。嘉義縣竹崎鄉香光寺悟因法師稱，巖是山頭的意思，巖仔也就是山寺。現今很多稱為巖的寺廟，多數靠山，或在山腳下，或在山腰，或在山頂。例如中央山脈的三巖，即半天巖（嘉義縣番路鄉）、火山巖（台南縣白河鎮關仔嶺大仙寺）、赤山巖（屏東縣新園鄉）。台灣南部有所謂的「埔頭巖」，就是在指巖與山埔的特殊關係。最初或專稱山寺為巖，然而相沿成習，不在山者，也統稱為巖。有些則是因襲祖廟之名而稱為巖，特別是拜觀音或清水祖師之寺廟，常稱為巖。
巖與寺通而不同之處是巖與寺有關，其巖名有時附以寺名，而連稱之。而有很多巖由出家人住持管理之後，往往將巖名改為寺名，或將原來巖名附以「寺」字。巖多翹脊，寺則不同；巖不可有納骨塔，寺則無妨。後因巖轉成寺院，巖也就有納骨塔的出現。
巖介於佛寺與神廟之間的寺廟，它與以出家人為主體的叢林佛教之寺院大異其趣，但與護佑地方庄眾的神廟又有所不同，它藉著普度有情的觀音信仰，來護佑更廣大的眾生，它揭示了佛教的民間化，使佛教的觀音信仰被納入民間信仰地域群體祭祀的範疇。它並不是介於寺與廟之間的中間點，而是大幅的偏向廟這邊的性質。
以下是寺、廟與巖的對照：
表1 佛寺、巖、宮廟內容特質比較表
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佛 寺 |
巖 |
宮 廟 |
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修身、修行 |
修行廟／香火廟 |
香火廟 |
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納骨塔 |
有／無 |
不可有納骨塔 |
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寺大於巖 |
巖大於宮 |
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建築無翹脊 |
多翹脊 |
翹脊 |
「巖仔」與以出家人為主體的叢林佛教之寺院大異其趣，它們大多成為或曾經是地方公廟，由某一地域範圍的信眾所崇奉，甚至「巖仔」根本不是寺院，在「巖仔」裡面觀音佛祖被當作一般神祗祭祀（林美容，1995：33）。
有人稱，拜觀音佛祖的寺稱為「巖仔」。這種說法的產生乃是基於民眾所熟知的「巖仔」，大都是以觀音為主神，這是一種受囿民眾経驗的說詞。稱為「巖仔」的雖然大多數是以觀音為主祀對象，也有些主祀清山祖師，少數奉祀孚佑帝君，更有非常少數的「巖仔」奉祀神農大帝、開漳聖王、法主公、媽祖等。往昔「巖仔」最常主祀觀音，但是受正統佛教影響，也有不少後來改以釋迦牟尼佛為主尊。
台灣的觀音基本上有兩個形象，一是佛教化的形象，一是民間化的形象。簡單的說，前一種是佛教系統裡的觀音，被當作佛菩薩，後一種是民間信仰系統裡的觀音，被當作神明。一般正信的佛教寺院，根本沒有主神的觀念，但是大部份的「巖仔」和神廟沒有什麼差別，均有主神，而觀音便是「巖仔」的主祀對象。這種像神廟一樣的「巖仔」，其主神觀音形象當然是民間化的形象。但是因為有些「巖仔」逐漸佛教化，其觀音形象形也就跟著佛教化。因此，目前在「巖仔」所看到的觀音，佛教化的形象與民間化的形象，兩者均有，但仍以民間化的形象居多。
第二節 「巖仔」和台灣佛教的發展
然而「巖仔」是怎麼樣的情況下形成的呢？這必須先從台灣佛教的歷史脈絡談起。由史料記載中可知：台灣佛教始於明末葉。永曆十五（1661）鄭氏來台，是台灣宗教史與佛教發展的關鍵年代。由當時來台的僧侣，大多是因躲避戰亂而來；有些是明代官宦，來台前已薙髮為僧；有些是來台後才易著僧服的。
明代台灣佛教的基本形態大略可分三類：一、庶民佛教：大都是漁農百姓，虔敬佛法，對所的龍天八部也是非常虔信，但沒有因緣能夠研究經教；二、居士佛教：多為明末流亡人士，不願再仕而反清的名士；三、僧侶佛教：自閩粵來台的明末僧侶。
清代仍舊延續，居士佛教仍以名士、仕紳、官吏為主。若依日據時代初期（1895），由佐佐木珍龍對台灣寺廟的調查中作過分類──官廟、民廟、會館等三類，也可作為清代台灣寺院的類型。官廟為各府縣大衙門所在地，由官方出錢所建的；民廟是民眾基於信仰需要而建的；會館是由商人所建立的。
最初傳入台灣的佛教就是三教混合的佛教信仰形式，在民間普遍存在著同位祀奉的現象。也由於地理環境等因素，台灣移民崇祀觀音菩薩，相當盛行於當時。除了少數的正統的佛教僧侶之外，清代佛教普遍來說是屬於居士佛教與庶民佛教形態。在庶民佛教幾乎佔十分之八以上人數，極俱虔誠信仰，很少人對經論內涵有認知，這種三教混雜的信仰，在供奉對象中即可明顯的表達。他們所關注的是現世福業、祭祀、祈佑等，較少於探討人生的本質問題，因此同位祭祀可說是宗教的世俗化。
清初台灣有許多的祠廟是由僧侶所主持，主要的原因是受限於清代法律只允許出家僧侶主持寺廟，以及當時台灣其少有出家的僧眾。因為台灣的地理環境與政治等因素，傳入台灣的佛法已經是非常衰弱的佛教，台灣佛教的發展實處於衰弱的困境中。直到日據時期，台灣佛教才正式步入所謂的「正統佛教」。
日本政府統治台灣初期，日本佛教也跟日本軍隊來台佈教，對台灣宗教採取自由信仰態度，就在此時，早期台灣的四大法脈也在此時崛起。1915年「西來庵事件」[3]之後，日本對台灣的所有寺院、齋堂等，作一番整頓。在1937年七七事件以後，日本加速皇民化政策，台灣佛教也被要求全面日本化。對於寺廟方面，規定寺廟、齋堂等會部都改成神社。在這種情勢下，除了少數純粹的佛教寺院外，很多的寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻給日本佛教，以「佈教所」名義以得其庇護。直到戰後，才結束皇民化（廖淑珍，2002：15-32）。
台灣佛教史，沒有「巖仔」一詞的出現，那「巖仔」與台灣佛教之間的關係又是如何的呢？之所以「巖仔」此名詞沒有在台灣佛教史出現，是因為「巖仔」的信仰形態，是屬於民間佛教（民間佛教代表佛教的民間化）。而佛教學者、教界人士不願意承認有「民間佛教」這樣的佛教，他們基於弘法利生的想法，心裡面認為只有正信的佛教，才是正統，真正的佛教，因此「巖仔」在佛教史中是被忽略的（林美容，1996：190）。
不過仍可以看出「巖仔」在佛教史中的存在：庶民佛教，是一些有虔誠信仰卻沒有接觸到佛教經典的平民。他們注重的是否有受到保佑、祈願、祭祀等，較少於探討人生的本質問題，所以在因民眾基於信仰需要集資而建的民廟中，出現同位祀奉的現象。
由此可知，明清當時，由庶民佛教身份的在家人出錢出力，所興建的民廟可能就是「巖仔」。而且主導與管理這些巖廟，而發展出鄉鎮性或超鄉鎮性的聯庄組織。台灣傳統的佛教是以在家人為主體，因此興寺建巖的是在家人，但這些「巖仔」為何會轉成為佛寺？有三個可能性：一限於清代法律只允許出家僧侶主持寺廟，因此當時有很多的廟（可能就是「巖仔」）紛紛請僧侶來主持；另一：日據初期，想以僧侶來主持的方式，與日本佛教建立良好關係，避免日本政府對廟產不利，僧侶趁此機會將其轉變成正統的佛教，超峰寺就是一個例子（江燦騰，2001：501）。其三：皇民化運動後期，有所謂「寺廟整理運動」，除了佛教之外的神像都被燒掉，台灣佛教必須隸屬於日本佛教之下，也因此想以佛教僧侶來住持，以證明自己的「巖仔」是屬於佛寺（廖淑珍，2002：30）。
第三節 祭祀圈與信仰圈
祭祀圈本來是農村社會學用於界定鄉村社區的方法之一，因此它是伴隨著鄉村社區這個概念而來的。祭祀圈的主要意思是指居民宗教的活動範圍，或共同舉行祭祀的地域單位，一般的研究者都不曾為它不過定義，只有岡田謙在提出祭祀圈概念的同時，曾很簡單為它界範為「共同奉祀一主神的居住地域」（許嘉明，1978：60-61）。
許嘉明認為祭祀圈的一份子，不僅是「出錢有份」的人，還要與主祭神之間的權利義務之承擔分配，有四種關係的限制：（一）當爐主頭家的資格；（二）請神明來作主或鎮宅僻邪等習俗；（三）巡境；（四）出錢有份（收丁口錢）。因此許嘉明為祭祀圈下的定義為：「祭祀圈是指以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位。其作員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之住民為限」（許嘉明，1978：61-62）。
施振民提出了一個祭祀圈與聚落發展模式。祭祀圈是以主神為經而以宗教活動為緯建立在地域組織上的模式（施振民，1973：199）。它不只指涉宗教信仰的地域範圍，而且包含宗教的活動與組織。施振民不只把祭祀圈當作一個現象，他已經把它當作一個概念處理。
林美容對於祭祀圈的劃定，以許嘉明的四項指標擴大到六項：（一）建廟或修廟共同出資；（二）收丁錢；（三）演戲；（四）頭家爐主資格；（五）巡境；（六）請神。此六項當中第一項及第二項在許嘉明四項指標中是並在一起的，而他所沒有的就是第三項（林美容，1987：146）。林美容認為最足以表示祭祀圈的應該是收集祭祀費用（多半用作戲金）的範圍，最普遍的方式是收丁錢，即按域內每戶男丁人數來收錢（林美容，1986：62）。
一個祭祀圈所含蓋的範圍，或是一個村庄，或是數個村庄，或是一鄉一鎮，基本上它以部落（hamlet）為最小的運作單位，而以鄉鎮為最大的範圍。其範圍大小有層級的不同，可分為部落性的祭祀圈，村落性的祭祀圈，超村落的祭祀圈與全鎮性的祭祀圈，不同層級的祭祀圈之間通常有包含（embedding）的關係，即大祭祀圈包含小祭祀圈的情形（林美容，1988：99）。
祭祀圈與信仰圈兩個概念是用來理解台灣的地域性祭典組織（territorial cult），其差別在於前者指涉社區性的公眾祭祀（communal worship），而後者指涉區域性的祭典組織（regional cult）。祭祀圈與信仰圈不只指涉台灣民間信仰的兩種宗教組織型態，同時也是具有空間意涵的兩個概念（林美容，1999：70）。
「信仰圈」此一詞，在研究祭祀圈時，曾被學者王世慶提出，他將共同祭祀一主祭神的地域稱為信仰圈（施振民，1973：197）。不過他所提的信仰圈，指涉的是祭祀圈，只是用另一名詞而已。林美容也提出信仰圈這個概念，她認為所謂的信仰圈，是以某一神明或（和）其分身之信仰為中心，信徒所形成的志願性宗教組織，信徒的分布有一定的範圍，通常必須超越地方社區的範圍，即超越鄉鎮的界線，才有信仰圈而言。信仰圈是以一神之信仰為中心，通常歷史悠久的廟宇，其主神較有可能發展出信仰圈（林美容，1988：101-102）。
信仰圈是以對某一神明的信仰為主，其活動也就限於對該神的祭祀。為了增加該神的靈力，信徒往往組織轎班會或進香團到其香火的起源地進香。甚至有些地方信徒自該分香，在地方上建立廟宇，成為該神的分香子廟，如此，地方信徒每隔一段時間就要前往刈火，與信仰圈之主神的關係就更為密切。
信仰圈與祭祀圈在概念上的不同：（一）信仰圈以一神信仰為中心，祭祀圈則祭拜；（二）信仰圈的成員資格是志願性的，祭祀圈的成員資格則為義務性、強迫性；（三）信仰圈是區域性的，祭祀圈是地方性的（林美容，1988：103-104）。超峰寺即地域性組織、進香中心。屬於地域性組織原因，是超峰寺的分香子廟分布全省，每逢觀音聖誕、出家、成道紀念日，超峰寺香客絡繹不絕（釋天露，2002：156）。
第四節 超峰寺的歷史脈絡
清代舊誌文獻提到超峰寺開基祖為紹光禪師（雍正紹光年間），另有一說，在南明永曆19年（1665）之後，就由當時的避難文人沈光文（明代的居士佛教）開基了，所建的個人潛心靜修的精舍，叫「普陀幻住庵」，也就是後來的「超峰寺」。但相關的背景資料缺乏，無法考證其兩者說法的真實性。清乾隆年間台灣佑府蔣允焄，以「飛瓦建寺」重修早期的超峰寺。然而在蔣允焄之後，超峰寺在長達145年之久的歲月裡，並未發展成大規模的佛教道場，而是始終由一位廟祝照顧香火（江燦騰，1999：183-187）。
超峰寺為清領時期即已存在的「舊慣寺廟」，非屬新建，所以不必再申請官方的核准。在日據初期，寺方不必像台灣其他地方的寺廟和庵堂一樣，在初期恐懼統治局當對寺產不利，但因寺方要改變不利的地位，則唯有聘請正統的僧人來入主，以便可以和日本在台的佛教教派，建立良好的合作關係。因此聘請林永定[4]來寺住持。在已有豐富的歷練和能力的周義敏和林永定師徒的經營下，後來使得超峰寺崛起，開創「大崗山派」（江燦騰，2001：501）。
超峰寺在永定法師那年代的管理人除了蘇德成、蔡標，還有永定法師。為何永定法師可以住持兼管理呢？據釋天露推測永定法師對超峰寺貢獻得到三十六庄居民認同肯定，所以被推選為住持兼管理人的職務。永定法師往生之後，主導權又產生變化，管理人旁落在家人，民國三十五年（1946）變更管理人為陳豹，直到民國六十四年陳豹才將主導權交予給法智法師（釋天露，2002：58-61），結束了管理人與住持不同人的現象。
永定法師在經營上面臨的，是一擁有豐富宗教資源，卻又交通不便和道場頹廢的處境。因此，重建「超峰寺」和便利香客朝山，即成了經營寺務的主要部份（江燦騰，2001：505-509）。永定法師的寺院經營策略，絕非只設定如何吸引當地的信徒，他一定得設法吸引更多的外地香客到山上來參拜才行。為此，他從山上到山下，開闢一條汽車道以解決交通問題。接著，將現有道場神聖性增強，永定法師花大心力於超峰寺的新大殿構築，他在生命最後的十幾年光陰，都耗在興建超峰寺的新大殿上。儘管如此，超峰寺新大殿的改建，費工費錢，迄永定法師過世時，仍末全部完成（江燦騰，2001：514-516）。在永定法師經營其間，因重修超峰寺迴廊而啟建做醮法會五天（釋天露，2002：24）。
永定法師的經營下，超峰寺以邁向正統佛教。在戰後，超峰寺重建被摧燬的建築，且舉辦大規模的傳戒活動，使得因「大崗山脈」系統普遍未落髮，或未受大戒的出家眾，紛紛落髮受戒（江燦騰，2003：376-377）。超峰寺積極的在組織制度上實施叢林請執制度、設立清規制度；參與宗教與社會弘化的活動等，尤其是管理人權限的轉移，使得超峰寺的轉型成功。
第五節 超峰寺早期名稱──崗山巖觀音佛祖超峰寺
主祀觀音的「巖仔」，有各異的性質，大部份是地方公廟，有些則是佛寺，或是兩者兼而有之，另外，有些是家庭佛堂，有些是字性廟，有些則是私廟。大致可分為九種類型：村廟、聯庄廟、大廟（鄉鎮性）、區域廟（超鄉鎮性）、佛寺、家庭佛堂、字性廟或角頭廟、私廟、一貫道道場、混合型（兼具地方公廟與佛寺的特性）（林美容，1996：185-188）。而超峰寺是屬於區域廟、佛寺和混合型三種。
阿蓮鄉崗山巖即是有名的超峰寺，兼具神廟與佛寺的特性，可謂觀音信仰的「香火道場」，歷代以來此性質未有改變。日據時期，其正殿祀觀音佛祖，左右祀羅漢像，左室奉彌勒菩薩，右室奉先亡僧俗牌位。
台灣南部的「巖仔」的特色之一，是以前殿、後殿區分神佛，分別俗聖，而兩者又共容互生的情況，非常明顯。超峰寺在假日時，常常都會看到前殿舊巖（觀音殿）之前鑼鼓喧天、香客洶湧，好多乩童在進香的人潮之間「起童」表演，而後殿（西方三聖殿）虔誠的佛徒著黑色海青，在佛殿前誦經念佛，一派莊嚴肅靜，迥異於前殿的景況（林美容，1995：4-23）。
超峰寺往昔轄三十六庄，舊為十八鄉村，包括阿蓮鄉全部及岡山鎮的潭底、前峰仔、五甲尾，以前超峰寺建醮，都由三十六聯合舉行，與阿蓮鄉土庫北極殿之祭祀範圍相同。超峰寺約在二十幾年前獨立，不再屬於三十六庄所有，每年二月十七日至十九日舉行大法會，信徒自四方雲集，人山人海（林美容，1995：18）。日據時代戰亂時期，超峰寺僧侶被迫遷離，當時三十六庄居民冒著戰爭之亂，依然以樂隊迎請諸佛菩薩到新超峰寺安座，由此可見，大崗山上的寺院在三十六庄居民心目中的地位，不可言喻（釋天露，2002：60）。依林美容對祭祀圈和信仰圈的說法，超峰寺早期為「巖仔」時，是跨祭祀圈，並且擴大信仰圈的範圍。
第六節 民間信仰與佛教的關係
林美容認為台灣民間信仰是台灣漢人之所有超自然信仰以及超自然信仰有關的思想、儀式、組織、活動、事物等。將信仰分成四類：（一）以信仰對象來分類，有祖先崇拜、人鬼信仰、神明信仰、自然信仰、巫術信仰；（二）以信仰源流來分類，有佛教、儒教、道教、新興教派、民間信仰；（三）Sangren的分類，第一類地域性組織（territorial cults），是指在一定的地域範圍內居民的共同祭祀。第二類進香中心（pilgrimage center），台灣有一些歷史悠久的廟宇發展成為進香中心，在各地有很多分子香廟，信徒常進香，具有觀光廟的性質。第三類教派性組織（sectarian cult），是指一貫道、慈恵堂、齋教、鸞堂等民間教派；（四）從社會組織的觀點來分類，有群體性的民間信仰與個體性的民間信仰（林美容，1997：VII-XII）。
佛教是一個制度化宗教（institutional religion），相對於擴散性的普化宗教（diffused religion）之民間信仰，沒有自己的教義，沒有自己的獨立神職人員（祭司）制度，更沒有固定的信仰界線。常久以來，兩者之間的關係，一直是宗教社會學學者們想要予以理清的，尤其以觀音信仰為甚，大部份以信仰觀音為主的民間信仰者，都會自認為自己是信仰佛教，儘管他們所稱的佛教和制度性的正統佛教，有相當大的距離。是什麼樣的認知使那些民間信仰者所產生的宗教意像以為自己是信仰佛教呢？
張茂桂和林本炫曾試著從「信教」、「信神」、「拜神」這三個層面的相互關係去了解一般人認知的複雜性。發現無論自稱是「有信教」者或是「無信教」者，有拜神的比率皆相當高。在「信神」與「拜神」兩者的關係上，有極高的一致性。另外一些即「信神」也「拜神」者，卻自認為是「無信教」的，而就無信神而拜神的人來說，則比較是傾向於認定自己是「無信教」者。就此認為這種宗教意像顯然並不符合制度性宗教的「知識」範疇的，但是卻是客觀存在的社會實存，而以另一種的「知識」型態存在（張茂桂、林本炫，1993：114-115）。
在「信教」、「信神」、「拜神」三者之間，並不是我們套用制度化宗教的模式可以解釋的，在中國傳統「寧可信其有，不可信其無」的觀念下，無信教者，也會「信神」和「拜神」。而另一種解釋研究者認為這是一種信徒的身份認同問題，因信仰民間信仰的信徒可能會認為這是較低層級的宗教信仰，使得他們本身不認同此身份，而讓他們感覺即使是拜神也不代表是信此教，因而認定自己是無信教者也會去拜神。又或因民間信仰並沒有清楚的信仰界線，而導致一般人認為民間信仰對他們來說並不算是有信教，是以他們照樣信神、拜神卻不認定自己是有信教。也或許因佛教的觀音菩薩出現在民間信仰中，是以把自己歸類為佛教徒，所以會有信教、信神、拜神的行為出現。
不只在台灣有高比率的人自稱為佛教徒，甚至在中國河北省清河的地方研究發現87.1%的家庭，或者89.1%的 16歲以上人口自稱為「佛教徒」。這牽涉到佛教傳入中國後，與儒、道之間，以及和民間信仰的融合過程，以及佛教如何被中國「據為己有」的過程（張茂桂、林本炫，1993：109-115）。這表示即使民間信仰者，也會因為中國化佛教（與民間信仰融合）和觀音信仰，而使得自稱為佛教徒。
而觀音菩薩在中國之所以能夠成功地女性化及本土化，一個很重要的因素，是中國人通過不同的傳說，把這位本來在大乘經典中超時空，非歷史性的菩薩，轉化為一位生長在中國，有名有姓，有藉貫，有生辰的歷史人物。這樣一來，觀音才符合中國神祇的期同模式（于君方，1993：2）。因此可說佛教與民間信仰的關係密切，是通過觀音信仰這個媒介。超峰寺就是藉由觀音信仰而與民間信仰有所密切的關係。
第七節 相關研究
目前相關「超峰寺」的研究主要有：江燦騰《台灣佛教百年史之研究》的〈南台灣佛教大法派的崛起與戰後的轉型──高雄超峰寺和大崗山派〉。探討的是大崗山法脈的崛起原因及其發展，並且和佛光山寺的發展做比較，側重的是超峰寺經營策略方法，未曾提及「巖仔」轉變過程。
及《日據時期臺灣佛教文化發展史》的〈日據時期臺灣佛教長期教派性格與戰後的轉型──以大崗山超峰寺派的源流和發展為例〉。探討的角度是全面性的，對大崗山法脈的發展背景有較詳細的敘述。其發現為大崗山超峰寺應是台南開元寺的老樹新枝，但卻是自成系統的，而其法脈是由特殊的地理環境所形成的。因周義敏、林永定師徒兩人，吸引大量的佛教女性投入其中，南臺灣的齋姑勢力，持續影響力從到戰後，依然雄厚無比。而本研究注重於「巖仔」轉型的過程，以及轉型後正信佛教和民間信仰之間的互動關係。這些問題在江燦騰的研究中，都未曾提及。
在《臺灣佛教一百年》中，闞正宗談到超峰寺的建寺來源以及義敏法師和永定法師的駐錫超峰寺，還有大崗山派重要法師小傳等，其結論為大崗山派雖說和其他三大法脈一樣，在臺灣光復後就逐漸衰微，但事實上，他們只是從檯面上走向檯面下，在地方性及區域性上仍然有不可忽視的民間影響力。在文中，雖有提及一般仍稱超峰寺為「崗山巖」，但未曾提到超峰寺的轉型過程，本研究著重於超峰寺的轉型過程與轉型後所面臨的問題。
而王安國《阿蓮地區佛教信仰之研究──以舊超峰寺及光德寺為焦點的初步考察》，側重佛教信仰與社會文化功能面探討，且探討主題過於廣泛，未能深入詳盡，更何況超峰寺只是其中之一。對於超峰寺的轉型過程未曾提及，本研究所探討的是「巖仔」的轉型，及轉型後所會產生的問題。
至於釋天露《大崗山超峰寺的組織與活動》，雖有提及超峰寺的轉型，但側重宗教生活及宗教關懷發展等，其研究發現－1大崗山法脈形成原因：義敏生性雲遊、親和力與永定努力開發超峰寺、及祖師風範。2學習風格：秉持著學習傳統佛教風格。3主導權的轉移：經過主導權的轉移，解決管理人與住持長久以來存在主導權歸屬的問題。4組織制度：組織制度的建立，使得當時對台灣佛教界而言是相當罕見，影響所及遍佈南台灣佛教。5宗教與社會弘化活動：使得大崗山法脈可以永續發展。6以觀音理念行持：在推動的慈善、文化、弘化事業中，比以觀音命名，其宗旨也闡揚觀音的「聞聲救苦、隨機應化」為目標。是以對於轉型後正信佛教與民間信仰之間的互動關係則無著墨。
第三章 研究方法
第一節 資料收集方法
本研究所要探討的是「巖仔」的轉型，以超峰寺為研究個案。在此會涉及到歷史脈絡，而且在轉型後，所面臨的問題，例如信徒如何看待此種轉變，轉變後的佛寺的關係如何……等問題。所以必須了解其歷史脈絡，又為準確地描述其真實狀況和行為，須掌握其現象的過程、形式及互動關係。是以本研究所要研究的不僅是縱向的詮釋此種轉型的歷史發展，也必須横向的描述轉型後所產生的種種結果，為此本研究以三種研究方法，來呈現「巖仔」轉變過程及轉變後產生的種種問題。
一、歷史文獻法
「巖仔」的轉變，本身就是一種歷史脈絡的演變，至今仍舊繼續延伸下去。因此要探討「巖仔」轉型的過程，就必須從歷史演變著手，而歷史文獻法即是本研究所採用的研究法之一。歷史文獻法不僅可以知道歷史演變的過程，歷史文獻可用於對照「巖仔」轉變後的今日，是否有哪些人、事、物也跟著「巖仔」的轉變而轉變了。在文獻收集方面，本研究以超峰寺的沿革誌，地方志，文獻會的史料等，做為歷史文獻的參考資料。以詢問超峰寺寺方內部有何文獻資料，再者詢問當地政府機關是否有這類文獻，再將文獻收集、分類、排列、考證，來呈現超峰寺歷史背景及「巖仔」轉變的過程。
二、個案研究法
個案研究所研究的問題形式是「如何」產生此現象，以及「為什麼」產生此現象，不需在行為上做任何操控，但卻著重在當時的事件上。且個案研究法相對於其它研究方法上，在檢視當時的事件，和相關行為無法操弄時是具有較高的評價。個案研究法的兩種證據來源是──直接觀察和有系統的訪談。本研究所研究的個案對象──超峰寺，即是想要以在不操控任何因素下，了解其現象所產生的後續反應。
三、民族誌
Malinowski認為民族誌（ethnography）的主要目的在瞭解當事人眼中的另一種生活方式，也即是說自當事人的視野及角度看他們的文化及生活，用他自己的話說，即是要「掌握當地人的觀點、他與生活的關係、瞭解他對他的地界的看法」。民族誌的主要工作是發現知識而非驗證理論，因此它依靠的主要是發現的邏輯，其目的是要發現行者所建構的社會真實（social reality），掌握、理解並發掘行為者的意義，並加以描述解釋（胡幼慧，1996:174-175）。
以個案研究和民族誌研究方法，因研究主題的關係，採填寫問卷方式收集資料是不適用的，以此本研究是以參與觀察和深入訪談的方式進行資料的收集。
（一）參與觀察
Lofland 和Lofland給參與觀察的定義是，參與觀察是實地觀察（field observation）或直接觀察（direct observation），研究者（或調查者）為了對一個團體有所謂的科學了解（scientific understanding），而在那個團體內建立和維持多面向和長期性關係，以利研究的過程（胡幼慧，1996:198）。
下列情形特別適用參與觀察法：
（1） 對該現象所知極微時，如新近形成的族群或行動。
（2） 圈內人和圈外人的觀點有重大差異時，如次文化族群。
（3） 該現象對圈外人瞭解有些昧不清時，如家庭生活或宗教儀式。
（4） 該現象非公眾可見時，如教派性宗教（Jorgensen，1999:18）。
基於以上幾點特點，因此本研究以參與觀察的方式進行最為適當。而研究者是以扮演參與者的觀察者角色。研究者會在於超峰寺有進香儀式時，前往觀察來進香者以哪裡人居多，是否為當地人，寺方與進香者之間又是怎樣的互動關係？
（二）深入訪談
訪談是民族誌學家最重要的資料蒐集技巧（Fetterman，2000:71）。質化訪談就是在本質上由訪問者建立對話的方向，再針對由受訪者所提出的若干特殊主題加以追問。理想的情況是由受訪者負責大部份的談話（Babbie，1998:455）。
本研究採用的是非正式的訪談，讓訪談看起來很像是平常的對話，不用硬板板的特定形式或順序來進行訪談，藉著對話推進，注意受訪的情況，而調整訪談的內容。訪談的對象則是當地的耆者，而訪談的主要內容大致是超峰寺在早期是「巖仔」時與當地的居民是如何互動？又是如何轉型？是什麼因素促使它轉型？在轉型的過程中是否遇到什麼樣的困難？當地居民又如何看待這樣的轉型？又是怎樣看待轉型後的超峰寺？是否因轉型而導致祭祀圈的消失？等問題。
第二節 研究對象
研究對象可分為兩方面來說：一是參與觀察的空間──超峰寺；二是深入訪談的人物。
一、空間
本研究是以超峰寺為研究對象，由於超峰寺每年一到農曆二月十九日、六月十九日和九月十九日的觀音誕期間，會大量湧入進香團。但除去這三個時段，在平時進香團是不定時的出現，因此研究者必須要預先知道進香團平時會在何時前往超峰寺進行進香儀式，再往前觀察這兩者彼此之間的互動關係和前來進香的都是什麼樣的人。
二、人物
對於人物的取向，因為此現象的特殊性，不能以隨機抽樣的方式來決定受訪者。是以利用選擇報導人的抽樣模式，找出當地的耆者，對於此現象做深入的訪談，訪談的內容。而在當所獲得的報告越來越少時，就準備結束訪談此項資料收集的方式。由於研究者發現瞭解此現象的耆者大部份已經去世，或經社會變遷後搬離本地，使得資料收集更加困難。因此研究者把受訪對象範圍擴大，加入原受訪對象的子女，以父母親曾把當時的情形告知者為主。以下為受訪者基本資料：表2 受訪者基本資料
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受訪者編號 |
性別 |
年齡 |
受訪時間 |
備 註 |
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S1 |
女 |
57 |
93/8/24 |
超峰寺住眾 |
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S2 |
女 |
68 |
93/8/30 |
超峰寺住眾 |
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S3 |
女 |
73 |
93/9/25 |
當地居民 |
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S4 |
男 |
78 |
93/9/26 |
當地居民 |
|
S1 |
女 |
57 |
93/10/9 |
|
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S5 |
女 |
36 |
93/10/16 |
超峰寺住眾 |
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S6 |
男 |
65 |
93/10/17 |
當地居民 |
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S5 |
女 |
34 |
93/10/30 |
|
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S7 |
女 |
48 |
93/11/6 |
當地居民、土庫北極殿職員 |
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S6 |
男 |
65 |
93/11/7 |
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S8 |
男 |
76 |
93/11/25 |
某民間信仰廟宇管理人 |
第四章 研究發現
第一節 巖仔時期
一、建寺起源
有關於超峰寺初創時期，由於歷史悠久，文獻資料不詳細，以至超峰寺的建寺初期，眾說紛紜，傳說版本不一。釋天露把建寺緣起[5]分為兩種說法：一、雍正年間，紹光禪師所建；二、乾隆二十八年知府蔣允焄所建。有六筆相關文獻記載紹光禪師建寺，如清朝隆六年（1741）《重修臺灣府志》卷九；清乾隆十年至十一年的《重修臺灣府志》卷十九＜雜記＞；《臺灣通史》卷二十二，連雅堂在1918年的記載；徐壽編的《台灣全臺寺院齋堂名蹟寶鑑》（1932）；《岡山郡蓮庄勢一覽》（1937）第三十三＜超峰寺略歷其二＞；超峰寺僧人心覺法師所撰《勸募修建大崗山超峰寺序》（1951）等。
在有關乾隆二十八年蔣允焄所建的說法方面，有四筆相關文獻：清光緒十八(1892)年至二十年盧德嘉編集《鳯山縣采訪冊》；《南部臺灣》（1911）文中，收編於《中國方志叢書》；《臺灣日日新報》，1912年的報導「募修古寺」；台南州共榮會編纂的《南部臺灣誌》(1934)第七篇宗教。
釋天露認為，以第一種說法而言，超峰寺應該是由超峰石觀音亭興建而來，若超峰寺建於雍正年間，有紹光禪師結茅庵在大崗山上修行，亦可能純屬個人靜修道場，後因蔣允焄至大崗山後，才將超峰石觀音亭興建而成超峰寺。第二種說法來看，有此說法者是因為質疑紹光禪師在所有記載的文獻中，無明確背景資料可以佐證。
盧嘉興提出超峰寺應建於南明永曆十九年(1655)，紹光禪師是當時避難文人沈光文，亦有另一種說法是永曆三十四年（1670）。江燦騰提出質疑，認為假設紹光禪師是明末遺臣沈光文的話，沈光文是明鄭時期的人，而紹光禪師卻是清雍正年間的人，在時間上有半個世紀的差距，所以這樣的說法較無可能（釋天露，2002：17）。在《阿蓮鄉志》中提到，阿蓮鄉志編委會在搜證中，無意間得到一份研究明太僕沈光文（沈斯菴）的學術報導，發現沈光文逃禪經過與紹光禪師有相當程度的吻合之處。發現如下：
在由洪景星教授撰寫的「沈光文逃禪處大崗山超峰寺」一文裡，引 據台灣文獻盛成教授著「沈光文研究」一書所載：「永曆帝崩，成功亦 薨，太僕與海上諸遺臣，感覺鄭經遵用明朝正朔可喜，而對反清復明義 士之優遇，大違背父制，故斯菴（沈光文）作一小賦諷刺之，幾遭不測， 徐孚遠去，太僕削髮為僧，取名「超光」……居羅漢門之普幻住菴（今 大崗山超峰寺），雍正年間，菴西始有超峰寺之出現。」
另洪冰如教授所撰之「沈斯菴詩之研究」文中，亦有沈光文年譜， 謂於永曆三十四年（民前二三二年），沈光文六十九歲時，逃禪入羅漢 門，有沈光文詩作「山居八首」可資引證。（阿蓮鄉志，1985，59）
在一般的史料記載中「雍正九年，明末遺臣紹光禪師在此結茅為庵」的說法，與歷史記載的年代有所差距。紹光禪師如果真的為明末遺臣，怎麼可能會在明亡近半個世紀後才逃禪入山呢？再者，《阿蓮鄉志》提到傳說中的紹光禪師和沈光文有兩種極相吻合的地方：一、同是明末遺臣，同是不願降清才逃禪入山；二、紹光禪師與沈光文逃禪時的法號「超光」，字形與發音相近，疑是後人誤傳。
《阿蓮鄉志》推斷，紹光禪師和沈光文若不是同一個人，就是紹光禪師便是繼沈光文之後在此修行的第二個人，且絕非明末遺臣。認為前者的可信度較高，至於年代的差距，是因為後人的錯誤記載，相沿至今，始造成這麼大的差距。因此《阿蓮鄉志》推論為：超峰寺的歷史典故，應該是沈光文（超光禪師）至此闢山後，在其逝世後，後人於雍正年間，再於重築草茅為寺，取名「超峰寺」，迄至乾隆二十八年蔣允焄再以磚瓦重建「超峰寺」（阿蓮鄉志，1985：58-60）。
不論超峰寺是創建於清雍正年間，或者是清乾隆二十八年才興建的，可以確定的是在乾隆二十八年間超峰寺得到知府蔣允焄就其遺址興建「超峰寺」，相傳蔣允焄是利用「飛瓦術」[6]來建寺，是以，現今超峰寺的功德堂內供奉蔣允焄的牌位（釋天露，2002：14-17）。直到光緒六年才又由李建成募修，在盧德嘉的《鳯山縣采訪冊（一）》提到：
一在大岡山腰（嘉祥），縣北五十七里，屋十間（額「超峰寺」），
乾隆二十八年知府蔣允焄建，光緒六年李建成募修。
且在現今超峰寺的觀音殿內石柱刻著：
光緒六年
巖壑猶奇藏蕭寺
岡陵挹秀聚鳯山
郡職員李朝清謝
由此可知超峰寺在光緒年間仍有一段的興盛時期，之後又沒落了。直到永定法師和義敏法師的努力下，超峰寺才成為當時臺灣的四大法脈之一。
二、建寺後的居住者
中國佛教發展史上，明末是屬於守成繼述時期，因此缺乏官方建立的佛教寺院和僧官[7]制度的實施，而清代則因佛教處於衰頹不振時期，加上清朝領臺後採取極被動的治臺政策，以致一般人大都認為僧官制度不曾在台實施，然而依據現有史料顯示，僧道官制度確實曾在臺實施過（蘇全正，2001：15）。
根據明清時代的法令，明確規定每個府州縣都必需設立有官方專責的祠廟，如文廟、武廟、城隍廟、先農壇、厲壇等，並延聘僧侶駐錫及按時致祭天地、山川、社稷、先聖先賢及孤魂野鬼，以祈求國泰民安及地方民豐物阜。清代台灣各地有許多由官僚系統、官民合建或駐臺清軍所建的媽祖廟，並延聘僧人擔任住持，而僧道官的選充則由地方官員擇選。且清代臺灣在清乾隆年間有選任在臺僧人擔任僧官，職司負責管理地方宗教事務，而至臺灣建省後有關僧道住持的任免亦歸地方府衙的禮房所管轄。明清時期在臺僧人駐錫的寺廟，以官方祀典的廟宇居多，如各地媽祖廟、城隍廟、關帝廟、厲壇，以及佛寺，亦包括許多巖仔信仰所在（蘇全正，2001：20-21，93）。
由上述來推測，以乾隆二十八年知府蔣允焄建寺而言，建寺後有可能是僧人來此居住擔任住持。當時的超峰寺雖非官方廟，是由知府和當地居民合建而成的巖仔，雖以寺為名並非正統佛教道場，但當地居民仍會聽從知府的決定，任聘僧人來此擔任住持之職。清朝時期，當時的整個宗教環璄是處於三教混合，同位祭祀的現象，佛教是屬於衰頹不振時期，在此時的僧侶只能依附在民間信仰的寺廟中，而沒有任何較大的做為，超峰寺亦是如此。
而在光復後的台灣佛教，可以分為日本派（新派）、鼓山派（舊派）、龍華派（俗派）三派，而所謂的龍華派，就是俗稱的齋教。齋教在台灣的發展有三派－龍華、先天、金幢，而這三派對台灣佛教多多少少皆有影響。齋教是由儒、釋、道混合而成，台灣一般俗語稱寺廟為「菜堂」，其實真正的菜堂是指齋教的修行場所。所謂「齋教」，李添春認為：
台灣之白衣佛教，又稱為齋教，就是在家持齋奉佛之一種團體，
不出家，不剃髮，不穿僧衣，以白衣身嚴持佛戒，以持齋而斷絕葷
肉故稱為齋教。（轉引自釋見曄，1999：18）
所謂「鼓山派」是指受中國大陸影響（多源自福建鼓山）的台灣佛教。釋慧嚴研究台灣佛教時，曾針對「台灣佛教的源流主要出自鼓山湧泉寺」此一觀點作過研究，指出「本島的佛教傳自鼓山西禪二叢林」，及「台灣人欲有相當地位僧侶，要赴福州鼓山受戒，取得僧侶的資格。」（轉引自釋見曄1999：19）而受具足戒於福建鼓山的台灣僧侶，因為受傳統大陸佛教的影響，至少必須過著茹素、不婚嫁的生活。
日本佛教隨著日本政府來台，在日本推行皇民化運動時期，佛教亦難逃皇民化命運，不論寺院的設備、僧侶的生活方式，乃至服裝及儀式等大都受到日本佛教的影響，如僧人不茹素、可結婚育子、攜家帶眷營運寺院，而由大陸福建傳來的中國佛教則日趨式微。
釋東初描述民國三十九年間台灣佛教的現象為：
在家與出家也沒有顯明的界線，出家不需要削髮受戒──指一般 齋姑而言，甚至龍華派齋堂允許娶妻吃葷。……捨此，台灣佛教徒缺 少一種統一標準的制度。（轉引自釋見曄，1999，20）
由於釋東初在民國三十八、九年間曾到台灣中、南部各地旅遊，對台灣各地佛教情況有所了解，因此提出這些看法，指出台灣僧侶受齋教與日本教的影響，不重視律儀，而說「出家」與「在家」沒有顯明的界線。（釋見曄，1999：17-21）
民國四十二年大仙寺是台灣光復後首次傳授三壇大戒，在此之前台灣的出家人並未有受戒儀式，除非自行到大陸受戒。由於受戒很困難，因此以前的台灣出家人都只是擺著一個朝著福建鼓山湧泉寺的香案，拜古月和尚，以此儀式表示自己是出家人的身份[8]。在當時台灣真正的佛教僧侶極為少見，大部份都是未削髮的在家人以出家人的身份自居，形成僧不僧、俗不俗的佛教現象。
剛建寺後，居住此地的應為出家人，但由於永定法師於明治四十一（1908）正式到超峰寺的時間，距離乾隆二十八年（1763）蔣允焄建寺的時間，已經相距一百四十多年。因社會的變遷又加上整個佛教環境，又加上超峰寺是屬於三十六聯庄的地方公廟，且位於交通不便的山上，當時只能徒步上山，由圖一隱約可看出當時超峰寺的地理環境。
圖一 1922年之前超峰寺觀音殿 蘇坤輝提供
居住於山下的管理人，請來的歷任住持者可能有少部份是佛教僧侶，但大都是居士佛教的在家人或是看管寺廟的廟祝（一般的在家人），出家人與在家人兩者之間相互更換著。由於當時傳入台灣的佛教是三教混合的佛教信仰形式，在這種三教混雜的信仰中，信仰者是極俱虔誠信仰，對任何神靈者能同等禮敬，但卻很少人對經論內涵有認知，又加上傳入台灣的佛法已經是非常衰弱的佛教，台灣佛教的發展實處於衰的困境中，在這樣的環境下，超峰寺並未發展成大規模的佛教道場。因此超峰寺是以三十六聯庄公廟的形式走過一百四十多年，直到永定法師和義敏法師來到超峰寺。
三、小結
超峰寺以巖仔的性質而言，是屬於混合型，也就是說「巖仔」兼具地方公廟與佛寺的特性。從初期所建的草庵稱之為「超峰岩觀音亭」，到乾隆二十八年，知府捐資興寺改「觀音亭」為「超峰寺」，超峰寺這個名詞才正式被固定下來（闞正宗，1999：115），或稱「崗山巖超峰寺」，但一般仍舊稱「崗山巖」，直到轉型後稱「大崗山超峰寺」。由名稱的轉變中，可以看到超峰寺早期是以巖仔的身份建寺，同時又是以佛寺的身份存在，因此在名稱上是巖仔和佛寺並存的，又從現在的名稱來看，可以知道現今的超峰寺是承襲佛寺性質為主。
超峰寺在乾隆二十八年蔣允焄建寺之後，香火日益鼎盛，十方信徒咸集，後因戰亂，陷入戰火之中，香火因此停息。在一百四十多年間，有二個停頓期，第一時期從道光六年至同治年間；第二時期從中日甲午戰爭（1895）之後，直至永定法師駐錫大崗山之前（釋天露，2002：39）。因此在永定法師駐錫之前，才有當時超峰寺只是一處地方廟，只有一個廟祝看顧的說法。
第二節 巖仔轉型時期
一、三寶殿的落成
超峰寺在巖仔轉型為佛寺最重要的建築象徵就是三寶殿的落成，象徵正統佛教的建築物。永定法師駐錫超峰寺之後，除了重修觀音殿和興建三寶殿之外，還開闢一條汽車道路供遊客上山，為香客建築一個香客休息處，甚至有火車到此地，根據受訪的法師[9]說：
永定上人來了之後，帶動了超峰寺起來，開墾了超峰寺，一開始
是整修觀音殿，還有鋪路，甚至有火車鐵軌到我們這邊來，我們可以 說超峰寺是地靈，有個相當優越的一個環境，經過整修之後，我們永 定上人也蓋了一些類似於人家朝山會館那樣子，那時候，他已經帶動 這個地方的一個經濟。並且開始興建三寶殿，不過三寶殿未完成時， 永定上人就往生了。
三寶殿歷經三次的修建，在昭和三年（1928），永定法師開始興建三寶殿，但三寶殿在未完成前，永定法師就已經圓寂了。三寶殿完成後，由於二次大戰時大崗山被列為要塞地區，出家人被迫遷移至山下，並且把超峰寺大部份的材料拆下來，運至山下重建，也就是現今的新超峰寺[10]，因此超峰寺就有了新舊之分。戰後，出家人回到山上，開始重建超峰寺、重建三寶殿。民國七十七年（1988），由於住眾和信眾增加，三寶殿內可容納信眾的空間不足，因而進行拆除擴建，形成今日的三寶殿。
永定法師開始興建三寶殿起，開始超峰寺的轉型，在經歷三次修建過程中，可以看出超峰寺三寶殿建築物本身是有漸進式的轉型，而非一次就變成真正佛教的建築樣式[11]。圖二為第一次的三寶殿外觀，依照林美容所提出寺、巖、廟的對照來看，佛寺的建築是無翹脊，巖的建築是多翹脊。由此時期的三寶殿外觀來看：多翹脊且又有八卦窗，仍屬於巖的建築模式。圖三是第二次三寶殿的外觀、圖四則是內部，由圖三、圖四可知外觀上三寶殿仍是有翹脊，但已無八卦窗，在內部兩旁出現的則是在一般廟宇所見龍鳯雕柱。圖五是第三次三寶殿的外觀，已無翹脊，是正統佛教的建築。
圖二 1932年 超峰寺大雄寶殿 超峰寺歷史文物室提供
圖三 1965年 開照法師時期三寶殿 超峰寺歷史文物室提供
圖四 1965年 開照法師時期三寶殿內景 超峰寺歷史文物室提供
圖五 1992年 法智法師時期三寶殿全景 超峰寺歷史文物室提供
二、經濟來源的轉移
在永定法師時期，重修超峰寺的經費是從官方的資助與地方上的支持而來，從超峰寺的觀音殿左廂右壁的石碑上可以得知，石碑上明確的記錄當時樂捐金額、芳名、收入、支出，每個項目都極為詳細。略舉樂捐金額與芳名如下：
重修超峰寺損（捐）金併奉納喜謝碑記：
明治四十一年、大正元年重修捐題開口烈左：林啟我三百五拾元， 戴氏二妹三百十元。楊氏春妹、林氏責妹、徐氏二妹，各貳百元。…… 收台南廳收條共八百八十七元十四俴，公眾共一千二百三十七元二十俴， 林富外十四人領公眾七百二十四元五占四。收樸口辦圓稅二次六百八十 元，收阿猴廰散條一千O七元六角，……收來散條奉納金二十七元一占。
……大正七年六月吉日立碑。董事林富、林蔭、林安、吳胡、梁琮、
王全成、葉邦、高關、黃知、郭受福、孫臨、蘇沛、蔡崇波、張別、
陳文良、洪添福
由上文中，可得知超峰寺與官方、地方上的互動關係頗為良好。董事有林富（阿蓮區長）與郭受福（岡山五甲尾人）等人，董事人數有十六人之多，分佈於阿蓮與五甲尾（釋天露，2002，37-38），也就是說樂捐的人除了官方外，大部份都是三十六聯庄範圍內的人。
到了開照法師時期，二次大戰後，重返超峰寺時，其經費來源有了重大轉變。當時回到山上之後，由於沒有經費，並沒有馬上重修超峰寺，以當時的生活環境而言，並沒有多餘的錢可以重建，經過一段很長的時間，有人來進香，有了經費才開始從事重建的工作[12]。寺裡的師父則到外地去化緣，曾到台南灣裡，住在里長家，由里長拿著全里名單，帶寺裡的師父挨家挨戶對戶口化緣，甚至遠到琉球去化緣[13]，也因此現在超峰寺的信徒中，以台南人佔最大部份，尤其是灣裡人，而琉球也佔不少人。經費的來源更有大部份是民間信仰廟宇的支持，在重建第二次的三寶殿時，高雄代天宮幫了很大的忙，訪談中寺方的法師[14]提到：
代天宮的周雲龍，因為菩薩顯現一個夢境給他看，然後周雲龍就一 直找一直問，才找到山上，他說「這和我夢中的境是相同的」，就這樣 幫忙出錢蓋三寶殿，也邀高雄同為代天宮的主任委員們一起出錢幫忙蓋 三寶殿。
雖然當時還未轉型成為真正的佛寺，但寺方認為已經有大量的出家人居住此地，儼然形成一個佛教盛地，就該讓它成為真正的佛寺，因此寺方想和居民斷關係、劃清界線，而最重要的是經濟來源，不再與當地居民有經濟關係是怕當地居民來佔權。所以在二戰後，寺方主要的經濟來源不再是地方上的支持，而是轉向十方信徒或民間信仰廟宇。
另外在民國六十三年，超峰寺拓寛馬路時，所收的經費來源不再是地方上的居民，而是佛教信徒和民間信仰之廟宇，甚至是出家人本身，在超峰寺山門入口處旁的石碑記載著樂捐的芳名和金額，大略如下：
樂捐柏油路芳名如左：高雄代天宮信徒二OO、OOO元，
陳龍水一五、五OOO元，釋法道師一O、OOO……謝銀一、OOO， 薛罔市一、OOO……釋心松師四OO，洪金枝四OO……
主持釋開參副主持釋心鉢管理陳豹謹啟
監院釋法智
中華民國六十三年農曆六月初一立
由石碑內容的芳名來看，有些當時是信徒，現在已經是超峰寺裡的成員了，可知那時來樂捐的大部份都是超峰寺的信徒，而非以當地居民為主。在那個時代雖然仍有管理人，但超峰寺的經濟來源可說幾乎與當地居民完全分離。
三、與當地的互動
永定法師到超峰寺之後，積極開發超峰寺，並且也得到該地當局支持與積極參與開發的工作，如前所述台南廳、阿猴廰和阿蓮區長的資助。上山香客更是絡繹不絕，因此為了方便朝山香客，又計畫蓋休息所，以供香客休息住宿，而且當局（鐵道部）更以減收車資來鼓勵香客朝山。永定法師所購買的靜山館，原先是當時阿公店支廳長菊池氏於大正四年（1915）建造。因廳長菊池氏遊玩大崗山，而愛山上幽靜，結合志同道合，共同合建別莊於超峰寺空隙之地，起初編竹為籬，為日本式建築。後來永定法師以八百元將它買下，重新整修作為來山朝香客休息處，成為超峰寺的靜山館（釋天露，2002：40，43）。
由此得知，當時的超峰寺與當地的政府官員關係良好。永定法師重建超峰寺的時間可分為兩個時期，前時期是重整復甦期，重建工著重於修整觀音殿及朝山香客的行住方面建設，此期因重修超峰寺迴廊而啟建做醮法會五天；後時期是以開發佛教寺院為主軸，興建三寶塔、三寶殿（釋天露，2002：24，43）。永定法師帶動了整個超峰寺，也帶動了整個村莊的經濟。永定法師對超峰寺的貢獻，受到當地居民的擁護，因此當要興建三寶殿時，並沒有反對的聲浪。甚至在二戰時，僧侶被迫下山，三十六庄的居民請樂隊迎請世尊、觀音諸佛聖像到茄苳腳園中茅殿堂安座[15]。三十六庄的居民冒著戰亂的危險，還請樂隊跟隨迎請諸佛菩薩到新超峰寺安座。可見居民對大崗山上寺院[16]的認同感，大崗山上的寺院在三十六庄居民心目中的地位是極高的。
光復後，民國三十五年，超峰寺、新超峰寺和土庫北極殿三間寺廟變成由同一個管理人管理，其祭祀圈範圍相同──三十六聯庄。由土庫北極殿的沿革碑可見其演變經過：
土庫北極殿沿革
……為激發寺廟地方信眾團結，維護中華文化，謀求慈善，闡揚 倫理道德救世信仰中心。當時為加強管理廟產，綜理有關殿務，選任 陳豹、鍾木火兩位老先生為管理人，於任職期內，為適應佛寺信徒組 織，接納超峰寺主持人提議，同意分開管理，從此超峰寺不在本殿管 理範圍內。……民國七十三年（歲次甲子）九月下旬報准成立管理委 員會通過組織章程，改選管理委員及互選陳讓先生為主任委員，江英次、蔡錦竣為副主任委員……
中華民國九十二年八日
土庫北極殿在未和超峰寺聯合管理以前，以前就是當地地方上較有名望的人來當管財務，都是社區裡的人自己來管理，並沒有真正的管理人，後來當地才推派出管理人管理此三間寺廟，因此若有大型活動都是三間聯合舉辦。以建醮來說，土庫北極殿每十二年舉辦一次建醮活動，今年（2005）正在是十二年一次的建醮活動[17]。以時間來推算從民國三十五年聯合管理起，到超峰寺正式轉型成佛寺的期間，共經歷兩次土庫北極殿的建醮活動。
這兩次的建醮活動，超峰寺雖然不是主辦，但由於隸屬相同的管理人，使得建醮活動形成聯合建醮活動。活動期間，超峰寺的觀音佛祖被請去監醮，也可在超峰寺看見豎燈篙、張燈結綵的情況，在廟埕做戲，當其他祭祀圈範圍內的地方公廟請陣頭到北極殿表演慶賀時，也得到超峰寺，而在北極殿要遶境時，超峰寺的觀音佛祖也要跟著出去，由於範圍過大，因此在巡境時是以兩天時間進行，分成上四里、下四里巡境。換句話說，當時的超峰寺是和當地民間信仰連結在一起的，北極殿建醮的任何一項活動，超峰寺都參與。葉宛錡所研究的阿蓮區域祭祀圈的空間結構中提到：
由於大崗山超峰寺與土庫廟均是36庄庄民共同出資修築，且兩廟
之管理人亦由36庄內名望人士擔任，因此每次建醮時均是兩廟共同進 行，而超峰寺則以「素醮」形式辦理，屆時醮務之總理人員亦需調配 36庄內人力分駐兩廟以同時進行各項建醮祭儀（葉宛錡，2002：61）。
在平時當地各地方公廟，如阿蓮村清和宮、復安村南安宮、石安村安和宮等，都會因為活動或者是在主祀神明生日的前幾天上超峰寺進香、過爐，以阿蓮村的公廟來說，每年六月十六日，元帥王爺生日那天的前一個月的十五號，會先到超峰寺進香，其原因是先到超峰寺觀世音菩薩像前，邀請他生日時來做客的意思[18]。因此當時當地各地方公廟在辦活動時，都會先來超峰寺進香，不過漸漸的已經沒有當地的地方公廟會上山進香了。以前交通不便時，都是用走路的上山，那些大轎也都是用抬的上去，現在交通方便有車子反而不上去，可能的原因是「近廟欺神」或者是超峰寺脫離三十六聯庄的祭祀範圍，與當地的地方公廟的關係不再密切，因此不再需要上山進香。
超峰寺是從什麼時候開始成為三十六聯庄的公廟已無從考據，早期觀音殿左側有一小石碑，上頭記載著超峰寺是由三十六庄庄民共同集資修建的，但現今石碑已不復見。在當地居民的認知裡都只知道超峰寺是三十六庄公廟，卻不知何時開始。超峰寺是藉由民間信仰的活動，如建醮、進香和當時居民產生互動關係，
也就是說與居民的互動僅限於活動期間。由於超峰寺轉型為佛寺後，不再參與建醮活動，而當地地方公廟也不再上山進香，使得超峰寺與當地居民的關係，從團體互動演變成個人互動，也就是說居民不再被動式的藉由建醮或進香活動與超峰寺接觸，而是以個人主動上山拜拜、禮佛。
四、管理人的轉移
永定法師到超峰寺的二十年間一直只有住持身分而無管理人的資格，管理人是由在家人來擔任，直到昭和二年（1927），由於永定法師對超峰寺的貢獻受到當地居民的肯定，與另外二位在家人並列管理人，才開始擁有住持兼管理人的身分，直到昭和十四年（1939）永定法師往生之後，管理人又落到在家人手上。民國六十六年管理人往生後，住持即是法定的管理人。超峰寺因管理人制度的影響，發生不少紛爭，最後在當任管理人的幫助之下，才得以順利完成轉移為住持即是法定的管理人[19]。
民國五十二年阿蓮鄉民政課長藉由寺廟總登記的理由，鼓動上下里的居民，人數共有三千多人，要求全部加入超峰寺信徒大會，最後因淨心法師的直言阻擋，因此免除此事件的發生。根據法智法師的自述：
當時淨心法師警覺這種決策不對，就告訴民政課長言：「你這種做 法不適當，甚至以後還會連累到子孫，此事你要多考慮」，於是民政課 將名冊收藏著，不敢拿出來（轉引自釋天露，2002：62）。
經過不久之後，民政課長又組織一個名為「大崗山超峰寺促進委員會」，同時也造信徒名冊。其理由是通往山上的馬路需要拓寛，所以組織促進委員會，並造信徒名冊送縣政府備案。當時道路拓寛總預算為一百貳拾萬元，超峰寺必須負擔八十萬元，龍湖庵則負擔三十萬元，而蓮峰寺負責十萬元。由此可知，「大崗山超峰寺促進委員會」只是個藉口，因為道路拓寛經費，全由大崗山上寺院共同負擔。當時還引起不小的風波，據法智法師自述：
這個「大崗山委員會」只說話不出錢，並且向超峰寺常住拿伍千 元，說要到台北木柵參考仙公廟的組織，但後來錢拿了也不知去向。 過了些時，我第一次到了鄉公所要拿信徒名冊，進去之後，正好見課 長等人在開會，討論超峰寺應該如何計劃等事，當時我非常的生氣說： 「民政課長你拿了我們伍千元，是夠還是不夠，如果夠也該將剩的還 我吧！若不夠再補給你以方便記帳」，他聽了惱羞成怒，對我丟香煙， 丟的全臉都是，並惡口說誰叫你來的，當時在場的鄉長便打電話給管區 的警察說要將我拘留（轉引自釋天露，2002：63）。
結果法智法師被拘留，後來管理人陳豹[20]將他保出來。也由於陳豹出面，這件事被平息了。
後來於民國六十年，開照法師聽從當時一位在家人建議，欲擬民政課長召集上下居民所造的信徒名冊，以住眾八十多人做為新的信徒名冊，使信徒名冊全然轉換為出家眾。引起上下里居民不滿，因而群起抗議，甚至揚言找流氓來修理法智法師，使他變成殘廢，因為當時法智法師任當家職務。法智法師也為了這件事情，跟他們做了溝通。根據法智法師自述：
當時告訴居民，要成為信徒的條件，依據宗教法令說法也很模糊， 只要有皈依三寶，出五百元就可當信徒，而且政府也沒有規定做信徒一 定是出家或在家，所以你們都有資格做信徒的。但常住的出家師父們更 具有信徒的條件，這話如此說呢？出家師父每天為常住工作，工資就不 只五百元，而且出家師父不僅皈依三寶，並且還受三壇大戒，成為三寶 之一的僧寶，才真是佛的信徒，而在家眾，就猶如佛的義子，身份是有 所不同的（轉引自釋天露，2002：64）。
雖然法智法師的一席話，使他們知道權利和義務是要平等的，也把出家與在家身份之別做了區分，使得居民意識到自己的身分，但並未完全打消他們做信徒的念頭。這事件後來沒有進展，另一個重要原因是管理人陳豹支持法智法師的說法，並且向居民說明，寺院應交由僧人自行管理，在家人只要護持佛教就可以，因此才平息了這場紛爭（釋天露，2002：62-64）。由於管理人陳豹在當地是受到居民擁護愛戴，因此當地居民聽到陳豹的一番話後，打消了念頭，受訪的法師[21]說：
當時有人要上來過問寺裡的事，但陳豹對那些人說：「他們在沒有 得吃時，你們曾經拿東西上來給他們吃嗎？」以前空襲時，都沒得吃。 他說：「他們沒得吃，你們曾拿東西上來給他們吃嗎？你們曾上來點一 支香嗎？怎樣，現在你們要來過問，你們沒有擁護這間寺，他們沒得吃 時，他們自己就去挖掘，去山上挖掘，又不是你們拿上來給他們吃的， 你們有什麼權利可以過問？」他就是講這樣，經過他這樣講之後，他們 就不敢說什麼了。
依據內政部民國二十五年一月四日發布的「寺廟登記規則」第一條意旨，寺廟登記制度採取的是強制登記制度。寺廟登記完成後，還應辦理幾項後續作業，其中之一如是募建寺廟，該寺廟是以信徒大會為最高權力機構，因其寺廟財產及法物是由信徒奉獻者，應公告信徒名冊，確定信徒人數。信徒資格的形成，民國四十三年內政部對有關寺廟信徒資格的認定及置備信徒名冊問題，作成兩點指示：（一）信徒資格的認定應依照光復後寺廟登記之信徒名冊為準，其過去已沿慣例皈依者亦可視為信徒；（二）為防止糾紛起見，應請貴省府轉飭各寺廟置備信徒名冊，並造送當地縣市政府備查。民國四十四年更改信徒資格認定原則為：（一）本省光復後各寺廟所置信徒名冊經登記有案者；（二）各寺廟過去已沿慣例辦皈依者；（三）對寺廟有捐助貢獻經主持或管理人書面同意者；（四）經政府許可之宗教團體授予宗教洗禮登記有案者。民國五十三年前台灣省政府民政廰建議將民國四十四年內政部函頒信徒認定四原則第（三）、第（四）項予以修正，是故，信徒資格認定原則修改為：（一）光復後寺廟所置信徒名登記有案者；（二）各寺廟過去沿慣辦理皈依者；（三）對於寺廟之修建、曾捐助新台幣五百元以上或寺廟祭典及香油經常捐助達一千元以上，有確切之證明者；（四）經政府許可之宗教團體授予宗教洗禮，並經寺廟管理人及住持書面同意者（黃慶生，2000：188-221）。
就上述事件發生的年代來看，最主要的原因是信徒大會的問題。依照民國五十三年前政府對於信徒資格認定的第三項來說，寺廟的信徒原本就不是特定的對象，如果以捐款達到一定金額，就可以取得信徒資格規定的話，顯然與對一般信徒篤信宗教信仰理念的本質不太相同，或者若有心人士為了把持信徒大會，就可以以收買人頭的方式取得絕對優勢，甚至霸占寺廟。
民國三十五年至六十六年間超峰寺的管理人為陳豹，但後兩年的時間，管理人陳豹就將主導權交予法智法師。經由陳豹主導權的轉移及在眾人支持之下，法智法師才得以住持兼管理人。根據法智法師自述：
剛開始我也只是登記作住持而已，在管理人往生後，阿蓮鄉的民政 課長就說，師父啊，你也不必重選了，就以公文方式，大家聯合簽名通 過即可成立住持兼管理人，後來八十三位一致簽名同意了，從此超峰寺 的住持即是法定管理人（轉引自釋天露，2002：67）。
法智法師接任住持兼管理人之後，迅速擬定「超峰寺組織章程」，於第三章組織及職掌中第六條：「依監督寺廟條例第六條之規定，本寺置住持一人，以綜理本寺一切寺務」。又章程第七條規定：「本寺住持之繼承，依本寺之慣例辦理之。本寺自開山始係屬法脈叢林，本寺住持資格須是大崗山法脈之弟子。由現任住持提名，經執事會議選任產生。若現任住持不在時，得由執事會議遴選大崗山法脈子，再經執事會議選任產生後任命之」。在第八條指出住持的職責：「有管理本寺一切財務、管理本寺所有人事、執行本寺弘法、法會等活動」。超峰寺住持與管理人制度的問題，歷經五十多年的發展（約1924~1979），最終以住持兼同管理人為圓滿結果。章程雖未規定管理人的資格，不過章程明文規定住持需由出家僧眾擔任（住持兼管理人），並且規定欲加入信徒，必須經過四大職事的同意才可以（釋天露，2002：67-68）。
五、小結
超峰寺的轉型可以從硬體建設、經濟來源、與居民的互動和管理人的轉移來看，由於永定法師帶動超峰寺的經濟，當地居民對永定法師極為支持，因此在永定法師時期與居民的互動極為密切，而後興建三寶殿，使得出家眾有專屬修行場所。接著經濟來源的轉移，從當地居民的丁口錢或樂捐轉向佛教十方信眾的樂捐。最後則是管理人的轉移，以前述來看，信徒大會的風波是由地方官員所引起的，也因管理人出面支持，使得管理人的轉移得以完成。超峰寺從巖仔轉型為佛寺，整體而言，可說是相當順利。轉型過程中的關鍵人物，除了管理人陳豹的支持外，更重要的是第四代的住持法智法師，在道場權利上，不畏強權，積極爭取常住利益權限。在維護道場上，法智法師是採取強勢的手段，當時有些住在附近的居民都會在寺裡的知客室徘徊，為的是想要得到一些好處，這時法智法師每次見到他們來，就會大聲的對他們說：「如果想要干預的話，就要剃頭出家。」經過幾次，就沒人敢上山討好處了[22]。
對於超峰寺的轉型，除了信徒大會那件事之外，現在當地居民的印象中對當時超峰寺的轉型並沒有多大的反應，研究者經由訪談，整理出幾項的可能性：（一）由於超峰寺轉型成佛寺已經有將近三十年的時間，此事在居民的認知中，可能因為時間的關係逐漸淡化；（二）當時超峰寺之於一般居民而言，只有建醮時繳交丁口錢；（三）以祭祀範圍來說，當地的地方公廟，以不同層次可分為角頭祭祀圈、村落祭祀圈、區域性祭祀圈，通常一般人信仰的都是以附近住家為主，雖然超峰寺是屬於三十六庄的區域性祭祀圈，但每個居家附近都有屬於自己的地方公廟，因此超峰寺的轉型對他們而不會影響太大；（四）在未轉型前，山上的法師們已經在做弘法的事業，使得山下的居民有些已經成為真正的佛教徒，因此看待超峰寺的轉型對他們而言是樂見其成的。研究者曾訪問一位受訪者，對於超峰寺轉型的看法：
研究者：對於超峰寺轉型的看法，有什麼樣的反應或會不會反彈？
S4：如果是管理權的關係就不會，除非是毀損神像、搬離、遷離，這樣應該比較會有反彈。
第三節 轉型後的超峰寺
一、從祭祀圈到信仰中心
超峰寺轉型為佛寺之後，不再是屬於三十六庄的公廟，因此以祭祀圈的定義而言，祭祀圈是消失了，與當地居民的關係，從祭祀圈範圍內的信徒關係轉變成佛教信徒的關係，從全區域不論是否自願成為信徒，都必須繳交丁口錢，皆為公廟信徒，到一部份人自願走進佛寺裡的信徒關係。現今的超峰寺是佛教道場，信徒的來源從當地居民擴大到十方信眾，成為佛教信仰中心。超峰寺也是進香中心，其分香子廟分布全省，每逢觀音聖誕、出家、成道紀念日，超峰寺香客絡繹不絕。根據超峰寺進香登記簿記錄，以八十七年為例，進香團體共有二一六團，這其中不包括一般家庭式，或未登記者。進香團體以二月分最多，佔一O八團、六月有五十八團、九月則有五十團；進香團分布區域以屏東縣最多，佔五十九團，其次為高雄縣有五十六團，台南縣為五十四團，其它則分布於台灣全省；來超峰寺進香的分香子廟所奉祀的主神，以觀音菩薩佔有一五七團為最多，而且有五間同名為超峰寺。
我們可以幾間分香子廟為例，探討分香子廟與超峰寺的淵源。仁德鄉觀音寺，此寺主祀觀世音菩薩，為當地居民宋先民於道光初年由大崗山超峰寺分香迎回，該庄塗庫角奉祀。每逢三月十三日信徒均前往超峰寺進香，從無間斷[23]。台東太皇殿，由超峰寺分香迎回太陽星君祀奉，所以每年前往超峰寺進香過爐[24]。仁德萬龍宮，「清光緒九年仲秋某夜，在大崗山山坡地割取茅草之該庄先民，偶見近處一物光耀奪目，往尋，乃一上書『大崗山超峰寺觀音菩薩』之香火，遂予攜回供奉，其後，事事逢凶化吉，處處化險為夷，有感佛祖靈知，乃於光緒十四年塑造金身供境民朝拜，凡有祈求者，必獲感應」。是以，每逢季春三月佛祖誕辰前夕，必組進香團前往大崗山超峰寺進香過爐[25]。新塭嘉應廟，後殿供奉的是南海金觀音，此尊佛像是清乾隆二十八年，台灣知府蔣元君由唐山南海菩陀山供迎來台。原在高雄縣大崗山舊超峰寺觀音殿供奉。民國五十二年社區受瘟疫所苦，奉請南海金觀音坐鎮，信眾虔誠膜拜，化險為夷[26]。還有在超峰寺山門不遠處的石碑記載高雄代天宮的分香的時間，與對超峰寺的支持：
碑記
大崗山超峰寺南海普陀山觀世音佛祖，於民國五十二年歲次癸卯， 分靈於高雄市代天宮後殿青雲寺，受眾信徒奉祀，四境被澤。代天宮青 雲寺眾信徒為答謝佛恩，俾使超峰寺佛門聖地交通流暢，特捐獻山下直 通寺門高級柏油道路以利香客登山朝拜，期益顯我佛門佛光普照，億萬 信徒同沾佛澤、共沐佛恩故特立此埤誌為記
高雄市代天宮青雲寺
董事長莊格發敬題
中華民國七十一年五月二十四日
從以上幾個例子可以發現，超峰寺與民間信仰的關係良好，此外也發現超峰寺觀音殿中，供奉的不止是觀世音菩薩，當時是三教混合的佛教信仰形式，民間普遍存在著同位祀奉的現象。這種三教混雜的信仰，從超峰寺當時的供奉對象中即可明顯的表達。超峰寺在未轉型前，還有讓人把王爺、齊天大聖、媽祖等神像分香出去。但超峰寺轉型後，寺方意識到讓人把外道神像分香出去，是以迷度迷的行為，因此寺方決定若要分香只能是本師釋迦牟尼佛或觀世音菩薩等佛像進行分香，建造一間萬佛堂，把所有外道神像請到萬佛堂供奉，不再讓人分香出去[27]。
另外，我們也發現到超峰寺以觀音世菩薩的靈驗著名稱，使得超峰寺香火鼎盛。有幾則觀音靈驗的故事，為寺方所津津樂道：（1）有一次琉球的一艘漁船遇到逆風，當時的情況很危急，突然有陣強風，將那艘船拉到岸邊，船上的繩索杆浮現「大崗山超峰寺」六個字，在場的人都看得嘖嘖稱奇，至此之後，琉球居民每次只要漁船一上岸，就會到超峰寺來拜拜；（2）戰亂時，車城鬧瘟疫，當地每天都有人死亡，居民心中恐懼不已，當時有人提議，聽說高雄崗山巖的觀世音菩薩很靈感，因此前往超峰寺求觀世音菩薩，希望能請觀世音菩薩的金身去巡境，由於金身是不能出去的，最後改成拿牌匾巡境，當牌匾遊庄一週後，庄內就開始平安順事了[28]。由於觀音菩薩的靈驗，使得不少民間信仰廟宇都會來此請超峰寺的觀世音菩薩去監醮、巡境等，因此就有信徒專程塑造一尊觀世音菩薩給超峰寺，供人請去監醮或巡境。
二、承襲傳統
由「崗山巖觀音佛祖超峰寺」此名稱可看出，超峰寺既是巖又是寺，是為混合型（兼具地方公廟與佛寺的特性）的性質。以轉型後為「大崗山超峰寺」的名稱來看，超峰寺無庸置疑地是佛教道場，但實際到此地走訪，就會看到仍有進香現象（民間信仰的活動）存在。其主要原因為經濟問題，早期由於經濟不好，進香活動的香油錢為主要經濟來源，直到現在為止，進香活動的香油錢仍是主要的經濟來源之一。研究者訪問到寺裡的法師：
研究者：已經是出家人住持了，為什麼還會有進香的活動？
S1：以前的佛教算是半道半佛，以前的佛教，佛理還沒有完全 很深入，而且人的生活最要緊的，那時候的生活是很堅苦 的，別人要拿錢給我們，我們會不要嗎？像我們也是說， 這是我們的傳統，這間寺的經濟，經濟來源就是靠這個。 這個現象該不該存在要看這間道場的經濟來源和演變程 序從哪裡來的。
這個說法也可以從法智法師的話裡得到證明，曾經在一次佛教會所舉辦法的講解會中，討論到進香的問題，法智法師提到：「超峰寺若沒有讓人進香的話，我們的經費會不平衡」[29]。
以度眾生的角度來看此現象，佛陀所度的弟子都是由外道[30]轉進佛教，成為佛弟子。民間信仰的信徒來超峰寺進香，就是在種成為佛弟子的種子，一句「觀世音菩薩」，就種下種子，等到因緣成熟自然就會進入佛門。甚至因為常到超峰寺進香，而與寺裡的師父認識，經由與師父的接觸，認識佛理，慢慢的走入佛門。佛教徒本身就會自己來佛寺，或者佛教徒也會拉自己的親朋好友來佛寺，相較之下，需要度的是那些非信仰佛教者，而進香活動就是一種度眾生的好機會[31]，雖然進香活動的時間很短，但由於現在交通便利香客會自己主動上山拜拜，既而成為寺方的信徒，因此超峰寺有很多信徒就是這樣而來的。
三、與民間信仰的關係
超峰寺雖然轉型為佛寺，但實際上並沒有多大的改變，就儀式而言增加三寶殿，做為佛教真正的修行場所，有了正統佛教一般的作息時間（早晚課的儀式）和生活（修行、出坡、法會），但不變的是進香活動儀式的進行。轉型為佛寺之後，仍保持進香活動，其作法是在空間上是採取隔離的方式，以空間隔離了佛教儀式和民間信仰祭拜儀式。兩者在自己所屬的空間內，進行自己的所屬儀式，彼此互不干擾，兩者之間形成帶有默契的和諧相處模式。因此只要是到了觀音誕的期間，就會看見前殿（觀音殿）鑼鼓喧天、香客洶湧，好多乩童在進香的人潮之間「起童」表演，而後殿（三寶殿）則是虔誠的佛教徒在誦經念佛，一派莊嚴肅靜，兩者間迥異的情形。
然而此情況並非一開始就如此的和諧，而是經過寺方一番的努力才有現在的相處模式。之前也有乩童到後殿（三寶殿）起乩，每次只要讓法智法師看到就會大聲的喝斥，告訴他們：「這是出家人清淨修行的地方，不准到這裡起乩，要起乩就到下面（觀音殿）去」。其他常住師父看到了，並不會像法智法師那樣大聲喝斥，而是以柔性的勸說方式，久而久之，那些進香者都知道後殿是不准去做民間信仰的祭祀活動。另外，觀音殿雖有進香活動，但祭品是都是鮮花素果，現在鮮少有葷食出現在殿內，有的話也一定不曾到過超峰寺的香客所致，這也是寺方師父們長期努力柔性勸說的成果。
佛寺和民間信仰互動密切對信徒身份認同造成的影響方面，依照C.K.Yang的分類，制度化宗教有獨立的神學體系，及對宇宙和人事的全面詮釋，獨立的崇拜形式、象徵以及儀式，並且有獨立的人事組織（專門的神職人員）以促成神學觀點的傳播與儀式的執行。而普化宗教則是指其神學教義、儀式等深深融入一個或一個以上的其他世俗社會制度裡，因而沒有其自身之獨立存有，為世俗社會制度之一部份。並且因此是滿足集體的精神需求。制度化宗教和普化宗教存在著相互依存的關係，制度化宗教提供神祇、儀式、教義（神話、神學觀念）以及神職者（社區祭典與喪葬儀式中的人力需求）等給普化宗教，而制度化宗教也透過提供這些宗教服務而維繫其存在與發展（轉引自林本炫，未刊手稿）。超峰寺與民間信仰的關係，就如同制度化宗教與普化宗教的關係，由於民間信仰廟宇會固定時間來超峰寺進香，有些是一年一次，有些是每隔幾年就會來一次，時間一久，進香團的主事者與寺方熟絡起來，民間信仰的主事者就會請寺方的法師去講經、辦活動，使得民間信仰者認為自己是佛教徒，又因法師的接觸，知道講經、辦活動的法師來自於超峰寺，也開始會到超峰寺拜拜，造成身份認同的混淆。
四、對當地的回饋
法智法師深感阿蓮鄉地處偏僻，鄉內沒有一個規模較大的診所，於是在民國六十九年（1980）於山下縣道公路旁創建「觀音中醫診所」，服務對象不拘，分為僧侶、清寒者和一般民眾，而僧侶和清寒者免費看診。另外，還會固定時間到偏遠山區義診。觀音中醫診所因原有的地方較為不適宜，於民國八十二年遷至阿蓮地區，購買兩棟五層樓做為觀音中醫診所看診場所。此外，於觀音中醫診所四樓還設立觀音佛學圖書館，館藏書籍有佛學書籍、佛學期刊、兒童刊物漫畫、佛學錄音帶、影音光碟以及上網查閱全球電子佛典等資料，方便一般民眾借閱、借聽。甚至還聘請電腦老師成立三個月為一期的電腦教學班，分為兒童班、媽媽班、出家法師班等，讓想學電腦的民眾可以免費學習電腦課程。
五、小結
由於寺方刻意的在轉型過程中與當地居民逐漸拉遠彼此間的距離，轉型後祭祀圈消失了，但不會影響到想要到超峰寺拜拜的居民，因此少了層祭祀範圍的關係，對彼此之間並沒有多大的改變。超峰寺雖地處偏遠，與居民住家有些微距離，但因寺方在阿蓮地區設立觀音中醫診所、觀音佛學圖書館、電腦教學班等，使得超峰寺以另一種方式與當地居民拉近彼此的距離。
在未轉型前超峰寺就已經成為民間信仰的進香中心，轉型後又成為佛教徒的信仰中心，超峰寺之所以「香火鼎盛」，其主要原因為觀音菩薩的靈驗，菩薩的靈感傳說，使得超峰寺的信徒愈來愈多。而超峰寺雖轉型為佛寺，但依然承襲巖仔的傳統，仍有進香活動，其中經濟因素為最大考量。
超峰寺與民間信仰的關係，由於進香的因素，使得彼此間的互動更為密切。以制度化宗教和普化宗教來看，超峰寺與民間信仰的關係是相互依存的關係，由於是相互依存的關係，導致民間信仰的信徒產生身份認同的混淆，甚至連民間信仰的主事者也認為自己是佛教徒，這與台灣三教混雜的信仰有關。
第五章 結論與討論
超峰寺的建寺緣起傳說版本不一，但可以肯定的是清乾隆二十八年間知府蔣允焄就其遺址興建「超峰寺」，而超峰寺這個名詞也在此時才正式被固定下來。從早期的「崗山巖超峰寺」到現在的「大崗山超峰寺」，可知以名稱來說現今的超峰寺是為佛教道場，而且是由混合型性質的巖仔轉型而成的佛寺。
超峰寺的轉型過程，可由硬體建築、經濟來源、管理人、與當地居民互動關係的轉變來看。在硬體建築上，增加正統佛教的三寶殿作為出家眾修行的場所；在經濟上轉而依靠佛教信徒或民間信仰之廟宇，而非當地居民，就信徒而言，原本以當地居民為主要信徒，擴大到十方信徒；在管理人方面，由原有的在家人手上，轉移為管理人與住持為同一人；與當地居民互動關係上，由團體（民間信仰活動）的互動轉向個人對佛寺的互動。
超峰寺在轉型為佛寺之後，仍與民間信仰保持良好互動關係，且維持巖仔舊有的傳統──進香活動，其主要原因為經濟因素。因空間區隔佛教與民間信仰，使得兩者可在互不打擾的情況下，做自己的儀式。超峰寺雖不再是三十六聯庄的公廟，不過仍以回饋社區的方式與當地居民保持良好互動關係。超峰寺與一般正統佛教不同之處在於超峰寺為佛教和民間信仰兼容的佛教道場；與一般從巖仔轉型為佛寺的寺院不同之處在於空間區隔佛教與民間信仰。
第一節 佛教和民間信仰兼容的佛教道場
超峰寺從巖仔到佛寺，轉變過程中增加了什麼、改變了什麼、減少了什麼、不變的又是什麼？從永定法師開始開墾超峰寺到法智法師將超峰寺正式轉型為佛教道場的過程中，超峰寺一直在巖仔與佛寺之間取得平衡，並非只側重佛寺方面而把巖仔的部份給抺滅、隱晦。
在永定法師時期，建設三寶殿、三寶塔，發展佛教事業，但也因重修超峰寺迴廊而啟建做醮法會五天，與地方官員和地方信徒保持一定的良好關係。開照法師、開參法師時期，屬於守成時期，戰後重建三寶殿，雖然走向以佛教信徒的經濟來源，不再以當地居民為主要信徒，但土庫北極殿建醮也隨眾建起「素醮」，與當地居民仍保持互動關係。最後在法智法師的任內順利轉型成佛寺，雖然脫離三十六聯庄公廟的身份，開始從事佛教文化、慈善、教育事業，與地方信徒的關係不那麼密切，但卻仍然保有讓地方信徒可進行祭祀儀式的空間。從巖仔到佛寺，整個轉型過程中，超峰寺增加的是三寶殿，佛教的生活方式、禮儀規範，信仰圈的擴大；改變的是巖仔轉變為佛寺、信徒來源、經濟來源；減少的是祭祀圈的關係；不變的是巖仔傳統祭祀儀式。
巖仔與佛寺之間，超峰寺在外界看來是一個佛教道場，這是無庸置疑的，而且還是日據時代台灣佛教四大法脈之一的大本山。在內部運作方面，部份卻是承襲巖仔傳統的祭祀儀式，其實這相當符合華人社會的陽／陰默認體制的觀念。所謂陽／陰默認體制即在陽奉陰違的組織下所形成的一種體制，它可以讓社會行動者在不公然違抗社會秩序的前題下，為自己創造一個拿捏分寸的空間，也可以促使那具有統一形式的規範或指令，無法強壓在每個不同的、特殊的個人或團體上，因而為每個行動者預留了一個正式體制外的迴旋和搓揉的空間，而可以處理在公開場合所不能面對的利益整合與妥協的問題（鄒川雄，1999：264）。在正統佛教道場是不允許有民間信仰的祭祀儀式存在，但因超峰寺是由巖仔轉型而來的，在舊有的傳統下與現在形象（佛寺），創造一個間隙化效果，而現在的超峰寺就是在拿捏分寸思維模式下的結果──公開場合為佛教道場，私下仍保有巖仔的傳統。
地方信徒看待超峰寺轉型的心態，可從差序格局來說。費孝通所言的差序格局：
我們的格局不是一捆一捆紥清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水 面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的 圈子的中心。被圈子的波紋所推及就發生連。每個人在某一時間某一地 點所動用的圈子是不一定相同的（費孝通，1993：24）。
換句話說人與不同的人會發展出不同的關係，人們可以依時空環境的不同，而變動與他人的差序關係。以祭祀圈而言，超峰寺還是巖仔時，為三十六庄公廟，因此當地居民為地方信徒會因差序格局的關係，與超峰寺保持良好的互動關係，卻因轉型後祭祀圈這層關係消失了，使得當地居民不再是民間信仰形式的地方信徒，而對超峰寺的護持減少了，連上山去做祭祀儀式的次數也逐漸減少，對超峰寺的運作也不太瞭解，只剩下跟著轉變為佛教徒的居民依然保持互動關係。
第二節 空間區隔佛教與民間信仰－－類似個案的比較
介於具有佛教傳統與民間信仰特質的「巖仔」，因轉型的原因易引起僧俗之間對寺廟管理權和人事任免權的爭論和糾紛。研究者以曾引起管理權之爭的半天巖紫雲寺、竹崎鄉玉山巖（今香光寺）、崗山巖（今大崗山）超峰寺試比較分析其僧俗之爭。
半天巖紫雲寺在前幾任法師的住持期間並無任紛爭，且與庄民頗有互動。直到最後一任住持接任後，有意改為純佛教道場，禁止信眾至廟中拜牲禮、油飯、麻油雞酒等，因此出家人與信眾引發爭吵。法師也常抱怨其他同道取笑他住在此地是半道半佛的地方。於是在六十八年組織信徒會時，即排除地方人士，專找外地人及出家人編製信徒大會名冊。地方信徒對這些一連串的舉動頗有微詞，直到民國七十五年，當地居民從各大報紙中得知，列為三級古蹟的半天岩紫雲寺申請要解除古蹟，才得知原來紫雲寺的法師申請要廢古蹟欲將現有廟宇（民間信仰的建築物）拆掉改建寺院（正統佛教的建築物），終於引爆地方信徒對出家法師的不滿，爆發一連串的衝突事件，最後由當地名人出面調解，商議由地方籌款給紫雲寺的法師另處發展，才平息此僧俗之爭[32]。
竹崎鄉玉山巖（今香光寺），民國六十一年完成大殿的粗胚，於六十二年向政府申請「寺廟登記證」，民國六十三年心志法師正式晉山。之後致力於建設寺院，接引年輕人學佛，在這段期間與地方居民彼此之間相安無事，直到大殿落成，寺方要將原本在後舊殿的觀世音菩薩移到大殿，引起居民的不滿，又引加祭拜物品的差異，引發爭議。其爭議愈演愈烈的情況下，更引起一連串的問題，如地方信徒（民間信仰者）質疑寺名被更改、寺產被侵佔、寺方擅自將道教改為佛教信仰.... 等，並對外宣稱欲「追回香光寺管理權」，終於發生衝突事件[33]。
前兩例是因為佛教與民間信仰的祭祀儀式之不同而產生衝突事件，超峰寺的衝突事件則與前兩者不同，是因為管理人制度的問題，因地方官員所主導的信徒大會名冊遭到更改，導致與地方居民發生衝突，由於管理人出面說明與支持，而平息紛爭。
經由上面的比較之後，我們可以發現，除了地方政治人物或是地方民眾見寺廟香火鼎，而想要侵奪寺產所引起的衝突外，這類由巖仔轉型而來的佛寺，會和地方民眾發生衝突的原因，主要在於佛教法師接管巖仔之後，通常即依照佛教儀軌與建制加以經營，而當逐漸成為真正的佛寺之後，這種衝突就會明朗化。成熟而且逐漸擴大中的「佛寺」，其信徒來源是跨地域性甚至是全國性的，因此必須呼應來自各地的一般正信佛教徒對於道場清靜與儀禮純正性的要求；但是對於原先數個村落、庄頭的當地民眾來說，則是逐漸喪失了一個社區信仰中心，喪失一個可以依據他們的信仰觀念（這種信仰觀念並不是佛教的，更不是道教的）執行祭儀的場所，民眾希望以傳統的信仰觀念，在他們所認定的公廟裡舉行祭儀，因而就和寺裡的法師時有衝突（林本炫，1997）。以紫雲寺和香光寺來看，就是因為此原因而引起衝突。超峰寺卻還未曾發生這樣的衝突，主要是因為超峰寺以空間區隔僧俗，在彼此的空間內以不干涉對方的信仰儀式為原則，因有空間能讓居民舉行祭儀，沒有阻礙到民間信仰儀式的進行。此外，超峰寺並不認為此種佛教信仰和民間信仰儀式並存的現象，妨礙該道場的發展，甚至以此現象為該寺的特色之一。
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