醫生搶了神明的飯碗？－以求藥籤為例
南華大學應用社會學系 陳玉珍、林依瑩、李宗麟、蔡佳憓、陳華蔚
目錄
早期，在台灣尚未建立一套西醫醫療體系之前，且醫療科技不發達、醫療設備簡陋、衛生狀態惡劣，加上醫療資源尚未普及的狀況下，民俗醫療與傳統中醫一直是台灣醫療體系的主流。加上民眾對於敬奉神明的宗教信仰，因此所謂的超自然的宗教療法（包括乩童、扶乩、尪姨、關落陰、卜卦、摸骨、收驚、抽藥籤、符水等）時常可以在台灣的民間社會中看到。然而，在醫療體系的發展中，由於台灣在接受日本統治時，日本全面推行西醫政策，企圖建立一套單一的醫療體系，更嚴禁民俗醫療及密醫之使用，卻也逐漸使得西醫的醫療體系在台灣成為主流醫學。不過，幸好光復後的國民政府解除了中醫及密醫之禁令，這個政策使台灣發展出一套多元醫療體系，雖然中醫及民俗醫也獲得生存空間，然而在公立醫學院卻仍只推行西醫。因此，本研究欲從台灣醫療體系的發展來看民俗療法轉變，透過對台灣醫療體系發展的分析，可以得知事實上民俗療法早已存在於台灣民間社會中的各個角落，尤其是透過信仰的宗教療法更是深植在民眾的生活之中。更亦希望藉由對於求藥籤這個宗教療法的探討，來分析「醫生是否真的搶了神明的飯碗？」在台灣，當西醫醫療體系認為他們是主流醫療的同時，事實上有必要從歷史的結構脈絡中去分析這種所謂主流醫療的論述的發展為何。
此外，從文獻中可以得知，求藥籤在早期的台灣社會中是一種普遍的醫療模式，甚至是民眾在醫療體系中的重心所在。除了對於神明的信仰之外，畢竟藥籤中神明所開的藥方，仍有著傳統中醫醫學根據，因此若要說求藥籤是一種非正統的醫療模式，似乎並不恰當。然而，實際上當西醫欲成為一套主流的正統醫療體系時，加上曾經有人吃了藥籤的藥方而送醫的事件後，許多人開始質疑藥籤的正統性、專業性和科學性。因此，透過政府機關或是西醫對民眾宣導要遵循正規的醫療管道，以及正確就醫和用藥概念之下，求藥籤的醫療模式已逐漸面臨了消失的危機。所以本研究將以求藥籤為例，希望藉由此一歷史悠久的藥籤系統，來討論此種求藥籤的宗教療法，在早期的台灣社會是如何興起？然而又為何在現今社會中會被當成是一種迷信的行為？而且西醫醫療體系的引進，是否會導致此種求藥籤的宗教療法受到排擠，而形成正統與非正統的區別？因此，本研研究首先將界定何謂民俗醫療，以及何謂藥籤，更分析是哪些人在使用藥籤。接著將分析台灣醫療體系發展對於民俗療法轉變，和西方醫學專業對民眾求醫行為的影響，最後再以嘉義市仁武宮為本研究的個案分析，試圖將現今的求藥籤行為和其歷史發展加以分析和比較。
二、民俗醫療與藥籤之界定
民俗醫療的定義，可以有狹義與廣義兩個，前者是「非西方科學的」、土著（當地人）自行發展出來的一套固定而完整的信仰與行為，包括對疾病的認知、命名、分類、病因解釋、治療、預防等過程；在這個定義下，著重的是一般俗民大眾不成文的、口耳相傳的、非專業性的醫療知識和行為；廣義的民俗醫療則可包含宗教醫療，亦即西醫、中醫以外，民眾使用的醫療均可涵蓋；那麼一般常見的乩童、扶乩、尪姨、關落陰、算命、看相、卜卦、收驚、道士、風水、抽詩籤、抽藥籤、拜神、符水等均可謂民俗醫療（張珣，1996a:50）。而以台灣來說，是指正統的中醫及西醫以外的任何醫療方式，其中包括自然療法與超自然的宗教療法，例如草藥、推拿、氣功、江湖郎中的秘方等自然療法，以及乩童、扶乩、尪姨、關落陰、算命、看相、卜卦、摸骨、收驚、米卦、風水、抽運詩、抽藥籤、拜神、符水、祭星、做獅等宗教療法（張珣，1996b:427）。
此外，洪霈濃（2003）在＜自然醫學療法之研究與發展＞一文中，也具體的定義和區分宗教療法與自然療法。所謂自然醫學療法，就是利用合乎人體自然可接受的信號刺激，即利用冷、熱、壓力、電等，來激發人體與生俱來的生物能，讓身體發揮正常的生理功能；而在這類自然醫學治療的方法中，還包括在精神思維面上的靈療，例如，在東西方各個宗教裡，運用精神思惟的力量所形成的能量，來顯奇蹟與神蹟，化現出治療疾病，解決糾紛的效果（洪霈濃，2003：11）。至於宗教療法指的是一種求助於神佛、抽籤問卜、收驚、童乩等的療法，在一般台灣民眾的醫療行為中有其重要性，而且一般來說，宗教之所以會發展出醫療的功能，大抵有二個原因，一是為了傳教的需要，這一點在基督教和道教的例子上，可以看得很清楚。第二個則是基於全人的觀念，要照顧心理，也要照顧身體，因而發展出醫治的方法（洪霈濃，2003:14）。
「藥籤」為民間療法之一，民間信仰亦包含其中；藥籤是民俗、習慣及宗教的綜合表現，對探究古人的生活方式，有很大的幫助；就道教醫學而言，藥籤具有民間療法的性質，故賦有極強烈的民間信仰力量；所以時至今日，雖然很多人認為求藥籤是種迷信，會帶來弊害，但在醫藥不甚發達的古代，藥籤卻是人們治療疾病的重要方法之一（張永勳等，2000:420）。所謂「藥籤」，即編號在籤條紙上，印寫藥物品名、用量及其適應症狀的籤（宋錦秀，1999:6）。不過，求藥籤應包括信眾在廟中依禮請願、擲筊之後，由藥籤筒求取的「籤支」，以及其所求籤支號碼相對應的「籤詩」兩個部分，也就是說，求藥籤應包含求籤的過程與藥籤之內容。一般而言，求藥籤的方法大抵與求「詩籤」的方法相同，通常是由病者到廟中供禮、膜拜、請願過後，自藥籤筒中抽神意所賜的一支籤來，然後再持之對取籤詩；信眾在求得藥籤之後，慎重者還必須「擲筊」，藉以確定此籤確為神意所指，然後再拿這張附有神意的藥籤，到寺廟所指定的中藥店配藥（宋錦秀，1999：6）。
至於藥籤內容部分，依照吉元昭治（1999）的研究，尚可依其寺廟所供奉的醫藥神職能的不同，而產生相異的科別分類，其分類如下：
１、大人科（又可稱內科）的醫神：保生大帝、扁鵲、孫思邈。
２、小兒科的醫神：床母、天醫真人。
３、眼科的醫神：眼光娘娘。
４、外科的醫神：華陀。
５、婦科的醫神：註生娘娘、床母。
６、藥神：神農大帝、藥師佛。
而根據張永勳等，在〈台灣地區寺廟藥籤現況之調查研究〉一文對台灣寺、廟設置的藥籤調查指出，藥籤出處來源可分為呂帝藥籤（博濟仙方、度人仙方）、華陀藥籤、保生大帝藥籤、東獄大帝藥籤、關聖帝君籤、佛祖籤等；但各科在各寺廟所設置的藥籤首數不同，所以各寺廟藥籤總數不一，主要原因是因藥籤自大陸傳來台灣以後，廟住（住持、廟公）就地取材採用台灣本產藥材配合用的台灣民間驗方，作為增補者，而產生藥籤不同數目（張永勳等，2000:419）。其次，張永勳等亦對藥籤的藥物組成做出考察。藥籤的組成來源有的依據醫學經典出自漢．傷寒論中的桂枝湯、葛根湯等，出自後世方宋．合劑局方中的十全大補湯，金元•脾胃論中補中益氣湯等；以至明、清以後的葉天士方、醫方集解等，自古代至近代中醫藥（醫籍、本草）文獻，即道藏經典隨朝代採用的中醫學經典，皆為藥籤採用範圍，惟傳至臺灣之後，增加不少臺灣民間驗方，如臺中市元保宮藥籤的第一首方至第一二O方為基本方，第一二一首方至第一二六民間驗方，足證為傳來臺灣以後增加者（張永勳等，2000:419）。
三、誰在使用藥籤
藥籤的使用族群並無一定，但仍有幾點因素影響使用藥籤的動機，譬如居住地區型態、年齡、教育程度、對疾病的認知等。居住型態對醫療資源型態的選擇而言，是一個具有預測力的影響因子，通常居住於都市者會較傾向於選擇西方醫學的醫療資源（吳就君，1981）。也就是說，居住鄉村的人使用藥籤機率遠大於居住都市的人，這點與有供應求藥籤的廟宇分布有關。另外，許木柱（1992）認為，民眾對於醫療體系的選擇，是由於對中、西、及民俗醫療的認知不同，以及對疾病病因的解釋不同所造成，一般而言，民間普遍認為西醫療效快是治標，對急性病有敦，中醫療效慢是治本，對慢性病有效，若是面臨一些不明病因、突發性疾病、久病不癒、或是被認為是外界超自然的致病因時（例如：鬼魂作祟、流年、風水）民眾則會訴求民俗醫療。然而，根據實地訪問的結果，我們發現現今會前去求藥籤的人，多數是居住鄉下、年老、民間信仰的，其中最重要的不是這些個人特徵，而是這些人多數是在尋求中、西醫無效後才會前來，或者同時尋求多種療法，多管其下。另外，因為以前醫學不發達，加上沒錢看病，所以遇到急症來求佛祖藥籤的非常多，和過去相較之下，因為西醫的普遍，現今來求藥籤者，多半是衝著西醫無法解決的疾病，也有西藥吃過頭出現副作用，或是一些用肉眼看不出，醫生也檢查不出來的病因（蔡欣茹，1999b）。
這也是說，民俗療法已漸漸被當成一種替代性醫療。Kleinman認為西醫或正統中醫等專業人員重視「疾病」的解釋與醫治，而大眾醫療部門及民俗醫療部門則重視「生病」的解釋及醫治；而疾病（disease）指的是生理或心理上失調引起的症狀，是可以客觀檢查與醫治的；生病（illness）是因上述疾病引起的個人心理或社會文化上的反應；所以這也是民俗醫療能繼續存在於現代化社會之因，因為他們能解決病人的次級（secondary）疾病反應，能疏導病人因疾病引起的人際問題及社會問題（張珣，1996
b：429）。不過，具體而言，現今仍會前去求藥籤治病的人口的確少了許多，甚至被當成一種迷信行為，但是我們要問的是，除了科學的檢測或臨床實驗外，究竟是何種因素導致求藥籤行為的改變與沒落，西醫的引進是否對傳統的民俗療法造成排擠，而形成正統與非正統的區別？下文我們將對民俗療法與西醫的引進歷史做一簡單的描述，試著從台灣醫療歷史的演變來看求藥籤的興衰。
四、從台灣醫療體系發展看民俗療法之轉變
台灣真正的醫療發展始於何時，已經遠無可考，但可從多處文獻得知，早期的台灣是個氣候炎熱潮濕，且易滋生細菌蚊蟲的「瘴癘之地」。其次，也由於百年前的台灣醫療設施簡陋，衛生狀態惡劣，民眾無知的深信疾病是冒犯鬼神的果，因此就醫方式多仰賴問卜、偏方、巫術等民俗療法，如：道士唸咒驅邪或喝符水治病、活埋癩病患者、吃狗肉治腸胃消化不良、吃鴉片治療氣喘等（陳永興，1997:44-45）。也就是說，台灣在早期醫療資源不發達之際，大多以廟宇的民俗醫療做為求醫的對象。如台灣自荷蘭人侵臺時，便有「夷多病疫」的記載（西元1624年），後來明未清初鄭成功流亡至台灣萬年州署，也就是後來清朝時所設的鳳山縣，隨行軍民因水土不服，疫癘大作，死者甚多，病者更是不計其數（西元1661至1682年），經保生大帝顯靈，示教眾人生食空心菜，疫癘才除，所以才會有萬年州署轄慈濟宮大道公廟十角落的記載（盧德嘉，1984）。因為臺灣居民多來自閩粵，所以一般民俗醫療的信仰與習慣也多承襲閩粵遺風，宗教信仰也一直是移民的憑藉來源，如過海來台的先民特別需要海神媽祖的保佑，同樣的，當這些先民初抵台灣，遇到水土不服或遭遇生病等問題時，也會求助如保生大帝此種保健神，也就是所謂的醫藥神系統的廟宇和神格。例如，台灣本島最早的廟宇，即現今台南縣新化鎮洋子里的大道公廟，就是建於荷蘭據台時期（原稱大帝宮），而該廟祀奉的主神，即是醫藥之神－保生大帝（陳文寧，2000:2）。
換句話說，在醫藥不發達的的先民墾荒時期，廟宇除了提供先民的精神支持外，民俗療法更成為一種實質有效的保健與醫療工具，其中藥籤便是一種便利的醫療方式。如鄭志明（1994）就認為，廟宇的民俗醫療是一種透過廟宇神明的超自然力，而產生的一種神聖功能與濟世資源，也就是一種對廣大信徒的保佑。而藥籤的流行與產生，則顯示了舊時代台灣社會醫療設備的落後，生病不癒時，不得不求助於神明情態（林進源，1994）。總之，台灣在早期醫療科技不發達，醫療資源尚未普及之時，藥籤是一種方便醫療方式與管道。但時至今日，和過去相較之下，因為西醫的普遍，現今會前去求藥籤者，多是衝著西醫無法解決的疾病，也有西藥吃過頭出現副作用，或是一些用肉眼看不出，醫生也檢查不出來的病因（蔡欣茹，1999b）。其次，在民國八十八年三月十日的自由時報生活新聞版中，曾刊出宜蘭縣某位癌症末期患者到廟宇擲筊求藥籤，照神明指示吃了一帖含有八角蓮的藥方而中毒送醫。衛生署中醫藥委員會鑒於此，特別委託中國醫藥學院對台灣地區寺廟藥籤及善書做一調查，並積極加強民眾有循正規醫療管道，利用全民健保等正確就醫及用藥概念之教育宣導（張永勳等，2000:412-413）。
關於藥籤的處方分析在前文中已有詳細解說，但衛生署中醫藥委員會所強調的「循正規醫療管道」、「利用全民健保」以及「正確就醫及用藥概念之教育宣導」等觀念，並非憑空而來。如前面所提，台灣早期的醫療方式是以藥籤等民俗醫療與中醫為主流的，那麼就台灣醫療的發展歷史來看，究竟是那幾個因素導致民俗醫療的沒落？甚至民俗醫療在缺乏現代醫學理論與臨床實驗下，經常被視為迷信行為的象徵。因此，下文我們將回歸歷史變遷的角度來分析此一現象，試想在過去的歷史結構下，主流的西醫體系如何建立。台灣早期的民眾醫療服務多依賴民俗療法，直到馬雅各等人將現代化醫學帶入台灣，才使得台灣醫學邁向現代化之路。早期基督教會之所以特別重視醫療服務，原因在於，當時台灣疫病肆虐、公共衛生差，利用醫療服務是傳播福音的最好方式；如在1865年藉由醫療服務來台灣從事傳教工作的英國基督教長老教會醫療傳教士馬雅各，就是台灣第一位醫療傳教者；馬雅各之後，則有馬偕於1871年來到北部的淡水落腳，並在傳道之餘為貧民治病，其中最為人稱道的是馬偕的拔牙技術，據說，馬偕自1873年起共拔除二萬一千餘齒；自1865年馬雅各開啟台灣醫療傳道後，英國長老教會分別已在南北地區設下宣教據點，而於1888年教會再派盧嘉敏（Ruessell）開拓台灣中部醫療傳道事業，不過盧嘉敏於1892年即病逝；爾後，蘭大衛自1895年初來到彰化傳道行醫，自1936年離開台灣期間，蘭大衛對中部醫療事業以及開啟醫學教育有著相當大的貢獻（整理自陳永興，1997:48-62）。
也就是說，台灣在西方教會於1860年代來到台灣之前，民俗醫療與傳統中醫一直是台灣醫療體系的主流，直到馬雅各、馬偕以及蘭大衛等傳教士，分別於1865、1871和1895年到達台灣並建立西醫診所後，台灣接受西醫訓練與治療的人才開始增加，這是西醫取得台灣醫療體系主流的第一個因素。第二個原因則是在1895年中日戰爭割讓台灣之後，由於台灣特殊的氣候、惡劣的衛生環境與疫病肆虐，曾讓日本政府有萌生退出台灣的念頭，但為了實現其南進政策，所以決定保留這塊殖民地，而為了不使日本本土移民受到瘴癘煙毒之說影響，積極著手規劃建設醫療衛生設備（陳永興，1997:65）。自此，日本政府以西醫作為建設台灣醫療體系的主流，並以教育作為台灣現代化與皇民化的手段之一（胡幼慧，1999）。首先，台灣總督府聘請日本內務省衛生局長後藤新平為衛生顧問，研究勘查台灣衛生狀態，並建議以普及全台衛生設施為殖民地開發的首要任務，也主張必須先控制傳染病，才能達到統治的目的；從此，台灣的醫療便隨著後藤新平的生物學統治論開始發展，譬如：建立衛生行政體系、創立公立醫院與醫學教育、制定醫事人員管理規則、人口調查、禁絶鴉片、防治傳染病、健全防疫措施、開創醫學研究之風、以及改善公共衛生等（整理自陳永興，1997:65-81）。如，1899年建立台灣第一所西醫學校，即總督醫學校，除了訓練西醫外，也於1907年之後負責中醫師的訓練，但其目的在逐漸以西醫取代中醫，之後從1899到1945年，日本政府在台灣約培養2800名西醫師，從此西醫成為台灣醫療主流（胡幼慧，1998）。
西方傳教士與日本殖民政策的影響，是西方醫學成為台灣主流醫學體系的兩個結構性因素，當然，全民健保的實施也是關鍵原因，不過本文主要探討重點仍仍是在於西方主流醫學確立的討論，況且如前所述，現今會前去求藥籤者，多是衝著西醫無法解決的疾病，也有西藥吃過頭出現副作用，或是一些用肉眼看不出，醫生也檢查不出來的病因。換句話說，我們認為全民健保的實行不是影響傳統民俗醫療沒落的主因，因為全民健保的實施也是建基在西方醫學之下，而是新的主流醫學體系形成了正統/非正統、主流/非主流、科學/非科學等爭議，而此關鍵爭執點乃是起源過去的統治者政策。譬如，1899年日本成立的台灣總督府醫學院，即是日人全面推行西醫政策之始，企圖建立一套單一的醫療體系，嚴禁民俗醫療及密醫之使用，嚴格考核中醫（張珣，1996）。不過，日人想在台灣建立一套單行的西醫制度，並未被光復後的國民政府承繼下來，國民政府基於國情解除日人對中醫及密醫之禁令，而未嚴禁一些傳統民俗醫及密醫之執業，這政策使台灣有多元醫療體系並行，只是公家機關公立醫學院只推行西醫，但中醫及民俗醫也獲得生存空間（張珣，1996）。也就是說，雖然現今西醫仍是主流醫療體系，但就如董芳苑（1983）所言，除了「西方醫學」外，台灣社會傳統醫療的兩大主流，就是「傳統中醫」和「民俗醫療」。而且在結構因素上，中、西、民俗醫三者可鼎足而立亦因其各有擅長，民間咸信「要神也要人」，三者對疾病的說明和處理有上中下三層次，西醫負責的是肉體上病痛去除的，中醫在恢復體內陰陽平衡協調，而民俗醫療則在與鬼神談和去除最根本致病因（張珣，1996）。
本文旨在探討民俗醫療的歷史結構轉變，從台灣早期的主流醫療到日本時代的禁止，再到現今的多種醫療方式並行，除了求醫者的個別行動之外，都與政策的變化有直接關係，特別是主流西方醫學體系的建立，更對台灣醫療發展產生深遠之影響。下文，將接續討論西方醫學專業對民眾求醫行為的影響，說明在西方醫學體系下專業權威的形塑。
從歷史脈絡中，可以發現藥籤行為的發展，由「專業」這個論點，探討醫學專業知識下，求藥籤行為代表的意義。所謂專業就是擁有特殊技能的職業團體，對相關的知識具有「認知上的專屬範圍」。而一個被稱為專業的職業，要有三方面的要素，第一、就是誰有資格從事此一行業，要有「專業教育訓練」和「證照制度」；第二、所能提供的服務內容和方法應該是什麼，要有公權力的支持；第三、要有一個強而有力專業的組織或稱協會，例如：工會，去控管行業者資格、訓練方法、內容和評估從事者的表現。專業的控制，一方面是為了維持行業的品質和既有社會地位，另外一方面，是可以排除其它行業的進入，形成此類對此類知識的獨占性，有使用這項知識的權威（張笠雲，1998；胡幼慧，2001）。而醫學被稱為專業，是由近二百年來，以生物學為基礎，而發展的一套有系統處理人類疾病和和解除人類痛苦的顯學，再加上職業「專業化」的潮流，就是對職業從事者，試圖控制和壟斷知識，使其轉變為社會地位和物質報酬的過程。而西方醫學在專業化潮流下，結合科學實驗方法和實證主義，再建立其專業發展要素，使其成具「正統性」和「專業」的醫學，加上歷史和文化因素，使得科學和實驗為前提的西方醫學知識，成為世界公認的「正統醫學」（張笠雲，1998；胡幼慧，2001）。而沒有經過實驗認證的醫療行為，非「正統醫學」的知識皆被稱為「另類療法」，從中國醫學療法到，水療法、飲食療法和氣功、刀療法和藥籤等民俗療法，都被稱為「另類療法」，只是在華人世界，傳統中醫也逐漸成為一種正統（胡幼慧，2000）。
信任專業知識的權威，讓民眾在生活世界中，可以順利的生活下去，只是專業知識的問題，不是知識本身，而是在於知識被控制，醫生可以控制，何時告知、如何告知、及告知誰，也就是專家擁有定義和詮釋專業的權力（胡幼慧，2002），這樣會產生的資訊的不平等，專家有主動權和合法性的做出符合他們利益的決定。這種知識不平等的情況，除了使民眾在醫療過程中可能受到不平等的對待外，使得民眾的問題在遇到正統醫療無法解決的情況，就會用另類療法來尋求解決。部分使用藥籤的人，就是放棄正統醫療的人。進一步看人們為什麼會相信藥籤知識，從文獻和訪談中發現，藥籤的形式多為治療性藥方，是傳統有病才求醫生的治療形態。而藥籤使用者有數種形式，分別是對正統醫療感到失望的人、信仰擁有藥籤的神明、以耳傳耳社會傳播形態。一種是對於專業醫療已經感到失望的人，可能其疾病在專業醫療的制度下已經沒有辦法治療了，希望藉由非正統醫療，來尋求解決，而藥籤可能是方法之一，在無法解決的疾病上，他們信任的主體由專業變成「非專業」的主體，對那非專業的信任，可能來自信仰、相信鬼神的神秘力量、人際的傳播、這是沒有辦法的辦法等原因，才使他們信任非專業的方法，可是基本上對於一般的醫療問題這些人的心態可能還是相信正統醫療。
而有些人相信傳統醫療是因為其文化環境中，找神明看病被認為是最有效的方法，一方面神明是他們的信仰，神明給的就會相信，而另外一方面，在專業醫療未建立的時代，這個方法可能比去找江湖郎中，還要安全，因為藥籤還是有中醫根據的。而且當藥籤有效的時候，他們會認為是神明保佑，會加深其信仰，而當藥籤沒有用的時候，他們會認為是有道德上的瑕疵或對神明不敬，使神明不保佑，而使藥籤無效。而當藥籤是有效的，那會產生另一群去尋找藥籤幫忙的人，就是藉由口耳相傳的群眾傳播，他們是先相信藥籤才進一步的去信仰神明。後面所述的二種相信藥籤的人，對於藥籤的醫藥知識有二種認知，一種它是被神明保佑的，另一種，它是有效的，因為如果吃藥籤的藥大家都沒有好或死掉了，應該藥籤也不會流傳那麼久。而對於專業醫療的產生與普及，藉由傳播和公權力的力量，使他們逐漸放棄藥籤，並且專業的權威讓他們認為藥籤是不科學的，甚至是有害的，而且專業醫療的有效信，還是使人們去相信它。
從剛才的歷史回顧中可以發現，藥籤中的藥方，有著古老中國醫學的根據，表示非憑空而來的，所以會有效，也不是全然是神蹟。可是在一個講求專業化的社會中，它有二項的不專業，第一，藥籤不具有專業性，可能沒受到科學化的檢查，第二，開藥的人是神明，也不具專業資格，而且過程是神秘的，神明如何開藥只有廟公知道或它自己知道，而不是一般人所能理解的。最後想提出一個思考，如果專業醫療發展到最後，關鍵知識只有的醫生族群知道，而且只有那科別的醫生知道，而廣大的病人都不知道，會不會造成，以後病人去看醫生，就像在求藥籤一樣，因為相信神所以拿神給的藥去吃，而為什麼吃，吃什麼都不知道，以後會不會變成相信醫生，醫生開什麼我們就吃什麼，而為什麼吃，有什麼療效都不知道。而這是另一個值得我們再深入討論的地方。以下，將以嘉義仁武宮作為本研究中求藥籤的個案分析
本文將以嘉義仁武宮作為本研究的個案分析。由於嘉義仁武宮已建立有三百年之久，又以保生大帝之民，受到許多民眾的愛戴和敬奉，尤其是在求藥籤方面更是有其歷史悠久的價值。因此，本研究訪問了現今於嘉義仁武宮的廟公，他本身亦為求藥籤者，因此也使得在訪問的過程中，獲得許多關於求藥籤方面的親身經歷，以及他本身對於求藥籤的看法。此外，本研究本來要訪問嘉義仁武宮所指定抓藥的中藥店，然而因為其搬遷且不知去向，因而找了附近的中藥店作為本研究訪問的對象。
仁武宮創建於永曆三十一年（西元一六七七年），康熙四十年（西元一七０一年）知縣毛鳳綸首創建廟。並於民國八十七年四月三十日，由嘉義市政府公告指定為「市定古蹟」。
嘉義仁武宮主祠「保生大帝」，俗稱大道公或吳真人，即宋代名醫吳夲。他是位道德崇高、醫術高超之上神，世人將其人格轉化為神格，除受萬民愛戴敬奉之外，凡中醫執業與販售藥材商家者祀奉更為虔誠。
１、藥籤分科
「仁武宮」的藥籤分眼科、內科、外科及小兒科四類，每一科皆有獨立的籤筒，其中小兒科的藥籤大概有七十多首，其他則大概有一百多首。
２、指定中藥店
雖然有神醫進駐，使得信眾排山倒海而來，但在寺廟資產遭到前廟公強佔的情況下，廟方仍舊必須考量現實的經營問題。因此「仁武宮」和對面的的「瑞里中藥行」有著互惠的協議（即廟方指定客人到瑞里中藥行抓藥，不過，中藥行要負責廟裡的水電開銷）。面對現實的問題，使得神聖的宗教不得不世俗化。
３、如果求不到藥籤，則可以向「保生大帝」求平安水或爐丹（香灰）回去服用。若是連平安水或爐丹都求不到，就改抽運籤試試看，但此時大多表示病人的病情不妙了。
首先買一份金紙，然後向「保生大帝」說明自己的姓名、居住地以及身體的狀況（病況、哪裡不舒服等），接著點燃三支香，在左、右手的脈搏上方各放置五分鐘（表示讓「保生大帝」把脈），然後把香插香爐裡，再等五分鐘，讓祂診斷、調解你的病情，接著開始擲茭求藥籤，如果你自己知道要求哪一科，那麼只要針對那一科的籤筒來求，如果不確定自己的病要求哪一些科，那也沒關係，可以透過擲茭來問「保生大帝」，最後若求得「聖杯」，就直接向廟公領取藥籤，然後照著藥籤上「保生大帝」所開的藥到中藥房或藥草店抓藥。
求藥籤的過程中，讓「保生大帝」把脈的這道程序以及分科的「診斷方式」，讓求來的藥籤，更顯專業。若把「仁武宮」比喻成醫院，那麼「保生大帝」當然就是醫生，而「香油錢」則是掛號費、「擲茭求籤」是問診的過程、「藥籤」是處方箋、「中藥店」是藥房，至於「廟公」當然就是護士小姐囉！
廟公表示，煎藥時最重要的就是水，煎藥的時候一定要按照「保生大帝」指示的水量下去煎。此外，廟公都會教信眾說，在煎藥的時候要對天『伏請』大道公祖，就是說：「弟子某某人，要吃祢的藥籤，我現在在什麼地方煎藥，求大道公祖派採藥童子下一些好藥下去，弟子身體吃好，看怎樣給祢答謝。」
煎藥最大的禁忌是藥一定要在白天吃，晚上是不能吃的，差不多下午五六點之後就不能吃了。
１、給神明作『契子』
早期台灣醫療不發達，許多小孩一出生就體弱多病，父母深怕小孩養不大，於是有給神明作『契子』的習俗，祈求孩子在神明的庇祐下平安長大。廟公本身也是在小時候被奶奶帶去給保生大帝作『契子』，祈求能夠平安、好養育。
廟公說他以前很『鐵齒』，但後來在經歷一些事情後，冥冥之中感受到「保生大帝」的庇蔭，所以才開始信「保生大帝」，進而到廟裡服務，且他曾經在背部長一個「壞東西」，然而在服藥籤之後才得以痊癒，從此之後他遇到大小疾病都不看醫生，只向「保生大帝」求助。
２、稱信眾、香客為『人客』
整個訪談過程中，廟公對於前來參拜、求籤的信眾並不使用「信徒」或「香客」的稱呼，而是稱之為『人客』（台語）。這樣的稱呼方式和一般的寺廟稱參拜者為信徒、信眾、香客等說法，有很大的差別。除此之外，這樣的稱呼方式或許也在無形中拉近了廟公與參拜者的距離，使信眾感到親切。
３、強調「人際網絡」的影響
廟公表示，前來求藥籤的信眾，除了當地的居民之外，還有許多是從全省各地慕名而來的人，而這些信徒大部份都是因為親朋好友『呷好道相報』介紹而來的。訪談過程中，廟公舉了很多例子，其中，有個太太帶他兒子去給醫生看，醫生說他的兒子已經沒救了，可是那個太太不肯放棄，後來有位護士建議她來這裡試看看，於是他把孩子抱來給保生大帝看，當時保生大帝開了一支藥籤，他吃了三帖就痊癒了。
事實上，『呷好道相報』，說明了「人際網絡」在宣傳保生大帝藥籤靈驗上扮演了重要的媒介。
４、藥籤的效果
在藥效的部份，我們試圖尋問有沒有無效的例子，但廟公倒是很斬釘截鐵的說沒有，這或許是因為「靈則傳」的緣故，即有效的才會廣為流傳，並且回廟裡告訴廟公。沒效的，當事人當然並不會大張旗鼓，以致於廟公所聽到的都是有效的案例吧！
除此之外，或許也與廟公一再強調的「心誠則靈」有關，由於病人誠心誠意的求藥籤，且相信保生大帝能夠讓他痊癒，所以認為藥籤有效；同樣的，廟公也因為相信保生大帝，所以相信祂開的藥籤能夠治好其他病人的病。
５、SARS流行期間保生大帝曾降下靈籤──內科第一二○首
伏神一錢 白术一錢 洋蔘六分 棗仁六分
遠志三分 當歸三分 福肉三粒 用水煎服
根據廟公的說法，早期在「仁武宮」鼎盛時期，每天前來求籤的信眾皆絡繹不絕，從早上開門到晚上十點從未停歇，而當時一個月收到的香油錢超過一百萬元算是很正常的。然而，現在前來求藥籤的信眾卻寥寥無幾，一個月的香油錢頂多只剩2~3萬元（僅可維持廟的總支收）。
「仁武宮」在早期社會之所以如此興盛，一方面是因為當時醫院很少、醫藥不發達，另一方面則是經濟問題，當時的人經濟能力比較差，常常無力負擔醫院龐大的醫藥費，所以轉而向宗教尋求解決方法。除此之外，便是信徒透過親朋好友口耳相傳、『呷好道相報』的介紹下前來求籤。
然而，當問到導致求藥籤行為沒落的原因時，廟公反問我們：「比如說現在叫你來抽（藥籤）你會不會相信？如果你生病了，你會去看醫生？還是來廟裡求藥籤呢？」廟公認為，現在的人普遍有一種心態就是身體不舒服一定會先找醫生，而有些信眾也是會這樣想，所以來抽藥籤的客人比較少了，而且會來求藥籤的老人家有的過世了、有的行動不便，想來也沒辦法來！雖然現在還是會有人來求藥籤，但是沒有像以前那麼多了。
除了上述原因之外，現在醫院與診所的普遍設立、醫學進步、人們觀念的改變以及全民健保的實施等，也是導致求藥籤行為越來越少的主要因素。雖然，隨著醫學的進步和民眾知識水準的提升，「求藥籤」的人數的確有逐漸沒落的趨勢。但仍舊有人（以老年人居多）對於「保生大帝」的藥籤深信不疑，這其中的原因，倒是值得深入探討。
現在求藥籤的情形不多了，大部分所求的籤都與他的病情有相關。然而，藥籤的內容大部分都是草藥類的東西，所以大多都是在草藥店抓藥比較多，而且有的東西是以前使用的藥，現在已經沒有在使用了；中藥店不鼓勵用替代藥方，通常都會要求籤者回到廟裡問或重求，中藥店表示，比起一般服藥量，藥籤所使用的藥量都不是很多，具有的療效並不大。所以，還是以求籤者對神明的信心為重，大部分求籤的人都會痊癒，也沒有什麼副作用產生。
七、結論
首先，我們可以發現到，在求藥籤這個宗教醫療體系之中，亦存在著一種所謂現今認為的專業醫療行為。如，根據吉元昭治（1999）的研究已發現到寺廟供奉的醫藥神職能的不同，會產生不同的科別分類。如，內科的醫神：保生大帝、孫思邈等；眼科的醫神：眼光娘娘；外科的醫神：華陀；婦科的醫神：註生娘娘、床母；藥神：神農大帝、藥師佛。這和現今在西醫醫療體系所呈現的專業醫療分工實有異曲同工之妙。
此外，在求藥籤的過程中，從買金紙、向保生大帝說明病況、點香把脈、擲筊，以及藥籤筒的分科和到指定的中藥店去抓藥。這樣的過程，就有如我們現今至醫院看診的手續一般：掛號、向醫生說明病況、醫師診斷過程、醫療的專業分科和到特約藥局領藥等。因此，我們似乎可以將寺廟視為一間醫院、「保生大帝」是醫生、「香油錢」是掛號費、「擲筊求籤」是問診的過程、「藥籤」是處方箋、「中藥店」是醫院的特約藥局，至於「廟公」自然就是護士小姐。這樣的類比之後，能說求藥籤不專業嗎？差別只在於醫生我們看得到，而問診的神明我們無法看到罷了。
事實上，由於歷史的變遷可以發現到，在過去的社會條件下，因為醫療資源的不普及，使得求藥籤的醫療行為成為當時社會中疾病治療的核心。然而，在現今受到西醫和全民健保的影響，許多人已不再使用這套醫療系統。只有一些年紀較大的人，或是在求醫過程中醫不好，無法得到解決時，才會出現求藥籤的求醫行為。當然，可以肯定的是，許多人對於保生大帝能醫好疾病的信仰一直仍存在著。而且透過大家的口耳相傳，當人們無法在西醫或中醫求得解決疾病的情況下，求藥籤的醫療體系是不會完全消失的。
尤其是在近年來，中國醫藥學院亦努力希望在藥籤上建立一套科學的醫療知識系統，藉由對於藥籤系統的收集、調查和分析，他們更希望能使此一具有歷史文化價值的醫療智慧保存。因此我們可以發現，求藥籤在現今社會中仍然提供了尋求另一種醫療的途徑，畢竟在現今多元醫療體系的社會條件中，還是給予藥籤和神明得以生存的空間。然而，藥籤的實用性，並非是本研究所欲下的結論。而是「醫生是否搶了神明的飯碗？」這在本研究中，對於醫療體系的論述之下，是肯定的。正是由於醫生搶了主流的醫療地位，使得買金紙給神明醫治的人變少了。
本研究本來仍想進一步探討，是否在都市和鄉下這兩種不同的環境中，對於求藥籤的求醫行為會有不同的情況。然而，由於研究者的能力、時間和經費有限，因而無法更深入的去探討這個面向的問題。畢竟要探討現今的求藥籤的醫療行為，僅以嘉義仁武宮一個個案作為分析仍是有其限制的，因此，在個案分析的部分，事實上會因為不同的寺廟而有所不同。因為研究者發現，有些保生大帝的寺廟中，其藥籤筒並沒有作分科的分類，而是全部的籤都在同一個筒子中。然而，本研究會選擇嘉義仁武宮，亦有其歷史脈絡的考量。不過，可惜的是求藥籤的受訪者只有一個，因此就無法更進一步去探討求藥籤者如何，或為何依附在求藥籤的醫療體系之中。
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附錄
陳玉珍：訪問、撰寫個案分析∼嘉義仁武宮。
林依瑩：訪問、撰寫個案分析∼嘉義仁武宮。
李宗麟：訪問、撰寫從台灣醫療體系發展看民俗療法之轉變。
陳華蔚：訪問、撰寫民俗醫療與藥籤之界定、誰在使用藥籤、西方醫學專業對民眾求醫行為的影響。
蔡佳憓：訪問、撰寫前言和結論。