以赫塞的流浪者之歌做宗教理論討論

黃郁軒 南華大學社會所研究生

前言

 

本文嘗試以宗教理論的觀點來看德國文學家赫曼. 赫塞在西元1922年所出版的Siddhartha《流浪者之歌》一書，坊間也有譯作『悉達多循道記』[1]。論述方式將以佛教及印度教的起源來看《流浪者之歌》一書，因為此書牽涉到許多佛教及印度教的教義核心觀念，所以將參考佛學著作來補助。第二部分將考察宗教的各理論起源，包括一些宗教學家的宗教概論來看此書。包括：衝突論、象徵論、結構論、泛靈論以及精神分析理論等來考察宗教的起源。第三部分將著重在韋伯的理論架構來分析，韋伯以宗教社會學之著稱，他的著作包含各宗教概論以及東西方宗教的比較，其理論架構雖有些偏頗在資本主義的討論上，但是在『經濟社會』一書的【宗教社會學】章節裡也大幅的論述對印度與佛教的討論。最後則是總結的部分，將概括上述理論的基礎，包括宗教的起源、各宗教教義，以及與社會關係的關聯性來考察此書。

 

赫曼赫塞（Hermann Hess）簡介

「這些故事所敘述的皆是有關我自己，它們反映出我所選擇的途徑，我的祕密之夢與願望，我個人悲戚的苦痛！」。「即使是當我執筆時我深深以為，我所描述的乃是離我很遠的外地人的命運與衝突，但是最後我卻發現，它居然就是我自己的命運與衝突。」（摘自《孤獨者之歌》書中〞赫塞的生平與作品〞一文　志文版　新潮文庫 314）。赫曼. 赫塞出生在1877年德國的基督教新教家庭中，由於受到第一次世界大戰的影響赫塞的文學著作備受爭議及德國政府的監控，遂搬到瑞士南部的堤契諾，而流浪者之歌一書也是在此創作的。而後在1943年出版的《玻璃珠遊戲》更獲得諾貝爾文學獎的殊榮。他的著作包括：『浪漫之歌』、『鄉愁』、『生命之歌』、『印度記行』、『漂泊的靈魂－流浪者的故事』、『美麗的青春』、『徬徨少年時』、『東方之旅』、『孤獨者之歌』、『悠游之歌』、『荒野之狼』……等。是一個多產的作家，但是其著作中都有一種尋求真理，找尋某些標地物的痛苦過程。

 

第一章  佛教起源

此書的一開始即論述這位婆羅門[2]的兒子（西達塔）生長背景十分富足，但是在這富裕的生活背後他並沒有得到快樂，而這一切都是由於他對於知識的渴求並沒有得到滿足，他懷疑他所受的教育是不是已經教導他這世界的所有道理。世界的本質就是知識，而知識的滿足即使快樂的源頭。所以西達塔終其一生都在追尋所謂快樂即是追求知識的根源。

在印度教的基本教義中活在人世間是苦痛的，所以人的存在基本上是爲救離自己脫離苦痛而到達另一個極樂世界中，故終其一生都在追求悟道的生活。在西達塔成了苦行僧，想藉由肉體的苦痛及對於慾望的無求之後，他與高僧的質疑對話突顯出他對生命無法解釋之悟道旅程的急迫性。高僧說：「一切意見都沒有意義，他們也許是美的或醜的、明智的或愚蠢的，任何人都能接受或拒絕他們。你所聽到的講道並不是我的意見，他的目的也不是向渴求知識的人解釋世界。」[3]西塔達：「可是根據你的講道，一切事物的統一和理論上必然的結果有一個地方破裂了……[4]」。西達塔自認為並沒有從這位高僧身上學到東西，雖然他的朋友哥文達之後一路跟隨這位高僧，直到高僧達到涅盤。但對西達塔而言，他並不能苟同何謂事物統一的概念，他領悟到沒有教導可以使人得到解脫，所謂的頓悟及個人世界之事，他想著：「意義與真實不是躲藏在種種事物後面，而是在他們裡面，所有的僅是如此。」[5]所謂的醒悟並不是在追求世界的知識，重要的是從自己出發找到自我，才能理解世界，就是由個體經驗去探索世界。世上的一切並不是毫無意義的，而且實際的意義也不是在這個真實世界之後而是裡面。所以人活著並不是像苦行僧這樣虐待自己爲要求個體達到自我昇華無慾無求的境界，而是走進世界的最真實一面去探究生活，探究生命的意義。爲思想而思想是追求不到自我的。這些想法引導西達塔走進真實世界，最污穢的社會之中。他追求當下的快感：女人、賭博，他想藉此去了解存在的本質，但是也被捲入真實的漩渦當中，他從中領悟到愛情的本質，即：有人取之，有人給之。但重要的是在一起的雙方如果沒有把愛付出並得到愛，就不該猝然分開。這樣的話，在雙方心裡才不會產生一種飽滿或荒無的感覺，也不會產生一種被虐或自虐的感覺……p.84。所以愛情重要的是給予及獲得這兩個層面上。而賭博，同時是焦慮的起源亦是釋放，這是一種極端的黑白對應，不是輸就是贏。而輸就是大筆錢財的消失，贏則是又大筆的找回。在這個情境下西達塔讓失了自我當初追求生命意義這個重要課題，所有的人也害怕與他一同賭博，因為他不在意失或得之間，他在意的是當下的快感。以及下一個穫得，對他而言沒有什麼好失去的，他依然可以從零開始。但走過這些之後，他開始覺得自己靈魂的腐敗及不潔，他嘗試了斷，藉由A失去B；B失去A的相形輪子，固然使人迷惘卻也無謂了。遂又發現了斷就不能追求生命的意義，也枉然他在這條路上許多年的嘗試以及努力。

最後當他在河流中悟道時，他體悟出時間的概念。所謂真理的相對應面也是一種真實，而用文字能夠傳授的思想都只是一半的真理，語言與思考不同，語言需要藉由思考邏輯的轉譯才能被表達出來，而收訊息者卻又要經過解碼才能收到發出訊息一方的邏輯，而在這編碼及轉譯之間，許多的邏輯概念已經失去原來最初的意義了。所以柢觸的是語言而不是思想，思想的本質並不衝突。這世界並沒有完全的東西而之所以被認為完全，是因為我們縱容幻覺，以為：時間是真實存在的，但是時並非如此，時間並不是真實存在的，所有事情的分界線也是幻覺而已。所以當每樣事物都是好的時候，就不會產生傷害性，不是因為某因素使得A是A，而是他一直以來皆是每樣東西，並永遠都是價值及意義，這就是事物統一的概念。這些其實與高僧所說的其實並不相違背，悟道是個人的事，不能言傳；只能意會。事間的法則依然運行有其真理在。而在佛教裡面所謂的佛法，本來就是宇宙自然的法則－必然的理性、真理，這法則是宇宙間本有的，在理性及直觀的體悟下，證得宇宙間自然的法則。（于凌波，簡明佛學概論，東大圖書出版，P.330-331）。所以在佛學的理論探討中，就已經強調人的存在與世界運轉間的關係是必然的，而世界的自然性也是不變的，永恆統一的追求也是同樣的道理。

佛教對於生命起源的討論也是很有趣的，除了哲學思想中的唯物、唯心論、心物二元論、多元論外，還包括正統婆羅門教的神意論－人沒有意志，一切都是梵天所主導，所以修行也都是枉然；[6]宿作因論－今世所受的苦痛皆來自於前世所種的果；結因論－人在出生時就已經決定好壞了，與天時地利有關；偶然論－人跟世界的一切結合都是偶然，只是恰巧在同一時空中結合。

佛教重視因和果之間的關係，但是他們也強調不是一個因造成一個果，也有可能多個因所造成的一個果，所以他們重視緣的概念，一切的結合，聚散都是來是因果及緣之間的關係，而這也是爲要強調統一、和諧，一個統合的觀念。所以西達塔終其一生都在求，從開始求知識以滿足自我到最後他要求自己的生命產生一種統一的狀態，在面對兒子的相認到離開，都把其歸咎到因果的關係上。看的出來在西達塔決定離開家的時候，父親的掛記及不願也相對應在他兒子決定離開他的保護圈時的掙扎，但是在他內心中就達成一個平和的狀態。

統一的概念，強調世界的平合，並沒有衝突存在的，所有的衝突性是在人與人之間。我們所想要的悟道，並不能透過言傳，如果心靈能意會也是個人的事，所以悟道之事在個人，與世界無關。世界依然是一個世界，人追求悟道，追求生命的意義爲的是要往另一個西方世界，爲的是要追求更高層的東西。所以人世間的苦痛雖然但也是必要的。因為沒有其一過程，信仰者並不能夠從中領悟。

 

第二章 各宗教理論

在社會的演化過程中，許多人都承認宗教佔了及其重要的部分，也有不少理論家說要研究社會的本質，得要先從宗教議題著手。到底為何宗教會佔這麼重要的地位。看一下歷史的敘述，如果沒有教庭與皇室的鬥爭就不會有英國國教，更不會有後來的基督新教，而基督新教對於現代資本主義的影響，在韋伯的書中我們就可以探究一二。

「泛靈論」是泰勒爵士在1871年於＜原始文化＞中的討論，他認為相信精神存在是宗教的最低定義，而人們從面對死亡、夢境中開始延伸出鬼神的思考，這也是前泛靈論階段所討論的。也有學者認為所謂的宗教應該是起源於人對於環境的陌生以及對大自然變化的恐懼，而產生出的崇敬之意。而這些崇敬遂產生出擬人化的神話出現。

象徵主義的瑪麗道格拉斯與透納則認為透過當地人對儀式、象徵的解釋或評論性的詮釋意義；或觀察和分析儀式和象徵如何地被舉行及操作層面而來的意義；或經由觀察和分析象徵在整個儀式場域裡的空間相關位置層面而來的意義。[7]也就是從探討儀式以及儀式被解釋的過程來看宗教的歷程。

結構主義的李維史陀認為人類的所有社會連帶關係皆來自親族間的密合，而探求社會間的各元素也必須從親屬關係著手。對於宗教的討論便是從這種「親屬原子結構」出發，對神話進行一連串的研究，他說：「神話的本質就在於，當它面臨一個問題的時候，總是把這個問題當作是其他領域內 （諸如宇宙論的、物理學的、道德的、法學的及社會的等等），所可能提出問題的同形物去加以思考，並從總體去考量。」[8]人類的所有活動一開始皆由與自己環境生活最親密的家族關係開始，所以從氏族的關係著手來討論宗教以及氏族的概念這點與中國人傳統的氏族概念重視親族關係是相應和的。

衝突社會學理論則有不同的假設，它的假設是說：團體或社會同樣是由許多相互依賴的小個體所形成的，個體間皆是平衡狀態，而且此狀態是來自於另一個權力或主掌權位者強制而來的。換句話說，不同的個體是被強迫去作任何有益於全體的事。依照上述的觀點，以社會行為而言，統治乃是遊戲的名字，社會因此是被分割作“擁有權力者”以及“不具有權力者”。所以衝突是擁有權者與非擁有者之間的惡鬥造成。如：社會階級、族群、不同的宗教（包括同一種宗教的不同教派）等等。合一與和諧的存在是來自人的強力促成。合作是來自命令和要求，而不是由合作的個體自由地投入其中。馬克思更是站著不認同的角度說：「宗教是人民的鴉片」，人民必須有更強大的主宰權面對自己的生命及各樣社會活動。

Simmel以五個基本觀點解釋社會現象，即人口、心理、集體意識、關係、文化等。在宗教社會學一書中他提到：「如果我們從與其說處於其彼岸，毋寧說就在其此岸的各種關係和旨趣中尋找到宗教契機，也就是說皆是出有望成為獨立的成熟宗教開端。」[9]他認為研究宗教並不能光靠看察人的人在心理條件與自然之間的關係所構成，人的思維與外界之間是否存在著對應的關係。對於宗教的意識探討，如果只著重在其形成過程就會只涉及到其外表，毫無意義。

許多的宗教學家常是以不同的面向來探討宗教意識與人之間的關係。英格爾認為宗教是人類對恐懼而產生信仰，以及行為模式在社會關係上和文化條件等所產生出的信仰體系。而個人的信仰則因為沒有關係到文化條件及社會關係所以不算是宗教。而斯特倫的主要論點是：宗教生活是處於終極轉變過程中的生活。人類境遇中的問題，這是宗教過程的重要因素，它指明人類的苦難之源。終極實體，這是解脫人類苦難的理想境界。終極轉變，它解答了如何體驗與如何表現終極實體的問題。個人的表現方式，就是把個人的內在體驗宣泄出來。社會的表現方式，具有在群體、社團與社會制度中實現轉變的作用。[10]

許多的學者表明宗教與文化社會生活之間的相關係是促成宗教崇拜信仰的開端，人們從恐懼大自然到有儀式的出現並且相信某些儀式遂能讓人擺脫苦痛，擺脫慾望而到另一個世界的重要橋樑。他在自我克制的路上行走，經過沉思及冥想，並去掉心中所有的意象。沿著這些途徑，他學習行走，他失掉過「我」一千次，因此最後有幾天他是生活在空無中……。[11]人們嘗試由各種解放的歷程或稱做儀式，來導引出另一個終極的解放。嘗試透過這些解放讓人的靈魂可以晉升到另一個層次或者說更接近他們神的世界。得到現世的解放與昇華。

 

第三章 韋伯宗教思想

1.宗教社會學

「理性化」是西方新教的重要特質，理性化延伸至經濟活動而使資本主義產生並成為資本主義的重要特質，理性化也可說是韋伯學說中研究主軸。理性化為西方特質，其與各個宗教面向間的關係也影響了經濟活動的開展。韋伯研究了各個宗教，其對各個宗教的倫理及與理性化之間的關連性研究分析企圖探究、解釋東西方發展的差異性及和理性化間的關係。[12]在西方，宗教倫理有助於理性化的發展。其研究重點在於宗教行為對倫理和經濟的相關影響韋伯以比較社會學的方式來談論宗教的議題，他強調以東西方對宗教的差異，為何東方是如此；又為何西方是如此。另外，他僅從宗教社會學的角度，把特定的宗教當作一種客觀的社會現象，並從教徒的價值觀念出發，研究特定宗教的教會組織、教規、教義和宗教倫理，考察它與教徒日常生活行為之間的相互關係。相對於涂爾幹的宗教社會學所研究的是宗教的本質，其中不離涂爾幹對社會整合的關心，而韋伯不同的是對於某一特殊共同體的行動類型的條件與效應，亦即人類行為面向、宗教信仰和經濟特性間的關係才是其研究主旨。他要強調的是宗教可以影響社會變遷，以『新教倫理與資本主義』一書所探討的，西方的基督新教，不同於以往的教義，強調個人與上帝直接的關係。並且鼓勵教徒努力的工作即是完成上帝的使命，並且不貪戀享受─也就是延後享樂，這一點非常有助於資本的累積，所以新教可說是資本主義興起的催化劑。

    在『經濟社會學』中，韋伯把神秘主義與拒世的苦行主義取向作為東方古老宗教與西方新教的根本差別之一。神秘主義傾向確在佛教徒中廣泛存在，他們也認為改造俗世的倫理行為「是一種使神性的東西不斷膚淺化，變為邊緣的職能」；「無論如何，要避免參加任何理性的目的行為，把它（這種行為）看作是世俗化的最危險的形式」。[13]三個意識問題來討論宗教之間對於教義的論證：

    （一）、合理的預言：也是倫理的預言。指預言者接受來自神的授命，要求信仰者接受並服從此命令。這預言也有可能超出一般氏族觀念之外的，並且違背家庭關係的。在聖經馬太福音十章中提到34「你們不要想，我本是叫地上太平，我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。」35「因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。」36「人的仇敵就是自己的家人」37「愛父母過於愛我的，不配做我的門徒，愛兒女過於愛我的，不配做我的門徒。」[14]耶穌在傳道的時候，希望他的門徒放棄有自己自我家族的想法，所有的人乃是一家人，如果有「自己」的想法出現，就會產生紛爭。人都有私心，而門徒是爲要傳道所揀選的，需要有無私奉獻的心。這樣耶穌的道才能夠被眾人所接受。不難理解的，耶穌從上帝也就是神的授命來，爲要拯救世人，叫人因信得救。所以他的預言雖不符合家庭的觀念但也被信徒所接受。

    （二）、禁欲與神秘主義：韋伯並未如涂爾幹在一開始即對宗教和巫術下定義，但二者間仍有其差異。如果儀式活動是對於神靈的要脅、強制和操弄的即為巫術，巫術和宗教之間相當大的一個差異，即是巫術是以強迫、壓制，意圖極力確保的方式，透過操弄的力量來達到目的。以宗教形式崇拜和被懇求的為「神」，以巫術手段進行強迫的是「精靈」。禁欲主義者傾向倫理行為，而且此行為又是被神所應允的。而神秘主義者則是在神的意識下發現拯救：意即他是在神的「容器」中，從冥想而得到救贖。[15]

    （三）、社會層與宗教：他首先把社會層分為知識份子和實際行動者。知識份子的宗教：從解放宗教使之昇華為救贖宗教，並描繪出體系合理的世界像，由此再討論世界的意義。並且透過知識的思考模式得到形而上學的支持這就是其特點。[16]實際行動者：僧侶階級有獨佔宗教的意識，認為自己才是唯一可以與神溝通的橋樑，並且敵視並不透過他們而得到救贖的人；官僚層大多不接受神秘主義式的宗教，官僚是體現現世的一群，對他們而言可接受的宗教即可教導人們循循善誘，不做壞事的宗教教義；武士階級是最實際的，他們很容易相信非合理的命運，但是並不能理解其道理。農民則傾向有組織性的宗教，並且有與大自然結合的，像台灣的漁民拜媽祖則是因為他們相信媽祖的過去事蹟能夠保佑他們在海上的平安。而市民階級則輕易的將宗教與社會環境做合理的解釋，偏向生活樣式的實踐理性主義並且產生倫理的合理生活規訓。[17]

2.印度教與佛教

     印度國家重視個人經濟主義，數理、合理科學等其程度也是相當的高水平為何不能夠提升到西方資本主義國家的經濟發展程度。追究其因，韋伯將其歸咎於他們的種姓制度，所造成階級差異。在種姓制度下人民必須遵從社會的階級區分：來自吠陀經文的婆羅門（Brahmana）、剎帝利（Chhetri）、吠舍（Vaisya）、首陀羅（Sudra）而這種姓制度代代相傳。從一出生開始，就有與生俱來的社會地位、語言、信仰和行為規範。根據法典，各個階級都俱有不同的教育內容、人生義務、社交範圍和法律制度。種姓制度中以婆羅門地位最高，多半是僧侶和統治者階級；剎帝利是武士和藝匠階級，吠舍是指商人、或從事農耕畜牧的人，首陀羅是指出身卑微、靠勞力為生者。而這項制度雖於一九四九年憲法明令廢止，但是僅限於都市，在鄉村地方至今社會依然是高階級人士享有特權。

     所以社會倫理理所當然的由婆羅門階級獨占救贖機關的地位，「業」與「輪迴」的觀念是傳統主義的思想主軸對於下階層的人而言他們並不認為社會階級的不公平。反之他們能從貧窮歧視中獲得慰藉。這是相當匪夷所思的。「在他母親輕吟低唱時，在他父親講經說法、與那些飽學之士互相論道的時候在他眼前掠過。西達塔不但早就參加學者們的交談，不但早就與哥文達辯難教義的問題，而且早就與他一起靜坐，一起修行禪觀冥想的法門了！」[18]所以對於婆羅門之後而言，聽取教義領受宗教的洗禮是一件很早就開始的事。毫無意問的在這個社會的最上層階級，囊括了一切宗教的禮義的優先特權性。對於「賤民而言」她們是最低下的階層，也就是這社會中的破壞層級，她們對社會毫無貢獻。一切社會的層級清楚的劃分其社會地位、個人存在價值及生活模式。

 

總結

有計畫的流浪叫『自助旅行』﹔
不得已的流浪叫『流放』；
危險的流浪叫『冒險』；
心靈的流浪叫『孤獨』；
短時間的流浪叫『出走』……
流浪的解釋有千百種，到底什麼才是流浪呢？[19]

西塔達終其一生追求悟道的精神令人可配，這故事也說出了整個佛教主要的精神教義，也就是整個佛教所要教導人的東西。中文譯作很多翻作『流浪者之歌』，尤其意境之美。人的一生不就是一直在做流浪與放逐，才能發現其美好的真諦嘛。如果不經一番磨練試驗，又怎麼能從中領悟世界美麗的道理。縱使每個人有其對世界的注解，但就是因為如此世界才顯得其多采多姿不是嘛！

宗教是許多社會變遷的開始，許多的宗教理論是由其果來探究其因，縱然許多層面看來缺乏其根據也恐造成套套邏輯。但是，這個社會終究還是依照每個人所認為的方式在運轉。「一塊石頭在某個長度時間之內，它也許會化成泥巴，而後又從泥巴變成植物，變成動物或人。若在以前我會這樣說：這塊石頭只是一塊石頭；他屬於虛幻的世界象，沒有任何價值可言，但也許他可以在變化循環之中，變成人和精神，故而也有他的重要性。而今我卻這樣想，這塊石頭是石頭但同時他也是動物，也是人。[20]」在這赫塞清楚的講明了時間的觀念如前面所述的，也許我們對於生命做了很多補述，許多的生物論、進化論。由此開始，但是這一切都只是時間的觀念，重要的是這顆石頭有沒有在這一時間做到其角色化的過程，並且從中得到昇華。另外，時間怎麼變化不重要，石頭要怎麼成為他有用的價值。每一個物質的存在都有其存在的價值意義及必要性，我們要尊重其差異性，愛其差異性。這是對在生命追求過程中對每個物種的尊重及仁愛心，不能因為其模樣可怕、荒誕不經，而遠離或輕視他。這也是大愛的精神。

總的說來，雖然許多人現在信仰存在論或是後現代理論，看到什麼信什麼。但是，古老的傳說中一些文學經典能夠這樣一直流傳不被消滅，有他的意義存在的。因為經典之所以是經典是不能夠被取代的。

參考書目

Hermann Hesse(1992)，「流浪者之歌」，台北:萬象圖書出版社。

Hermann Hesse著，徐進夫譯(1986)，「玻璃珠遊戲」，台北:志文出版社。

Hermann Hesse著，徐進夫譯(1984)，「悉達求道記－流浪者之歌」，台北:志文出版   社。

Max, Weber著，簡惠美譯，「宗教與世界：韋伯選集（二）」，康樂。

于凌波(1991)，「簡明佛學概論」，台北:東大圖書出版社，pp.3-50；pp.329-355。

朱元發(1990)，「韋伯思想概論」，台北:遠流出版公司，pp.83-104。

聖經馬太福音10:1-42。

格奧爾格西美尔(2003)，「宗教社會學」，上海人民出版社，pp.55-58；174-180。

聖嚴法師(1987)，「佛教入門」，東初出版社，pp.7-18；50-51；72-84。

金子榮一著，李永緻譯(1980)，「韋伯的比較社會學」，pp.101-135。