臺前臺後，線上線下
南華大學教社所 歐貞延
全世界是一個舞臺，
所有男女不過是一些演員；
他們都有下場的時候，
也都有上場的時候。
一個人在一生中扮演好幾種角色。
－－莎士比亞
人的一生扮演著許多不同的角色，從小我們扮演一個孩子的角色；後來到了學校扮演一個學生的角色；等到長大戀愛、結婚，辦演老公、老婆的角色；出了社會工作，也有我們應當扮演的角色；一直到老、死，在人生的每個階段我們扮演不同的角色，負擔不同的責任。高夫曼（Erving Goffman）用戲劇的概念來解釋人們的日常生活，用戲劇表演的比喻做為自己的論架構，試圖解釋與分析男男女女們在重要人物面前維持自我形象的複雜方法，他對人類行為者的模式假設如下：如果我們要問男人或女人真正是什麼，這是毫無意義的，因為我們經常在表演；我們永遠在臺上，不斷演出生活中的悲劇和喜劇，只要我們活著，就必須這麼做，即便我們自己可能認為我們是最本能或最真誠地對他人進行反應的時候；自我的行為正是通過各種各樣的戲劇性交往所形成的[1]。但在人生的每一階段所扮演的角色，往往受到現實世界的種種限制，如道德、法律…等，因此，我們須負擔某些責任，而且被社會規範所約束，告訴我們哪些事情可以做而哪些事情不該做，所以，人們的日常生活的行為是有一定的規範與規矩的。
但當網路成為我們日常生活的一種習慣與必需之後，我們坐在電腦前，透過網路，尋獲了另一個自我表演的場域。在這個場域裡，一方面人們可以延伸真實世界的日常生活；另一方面，由於匿名與化名的特性，人們可以在此扮演不同的角色，而不受真實世界的規範所約束，一場高夫曼所論述的舞台劇，正在網路上悄悄上演。
第一節 Goffman的戲劇理論
世界各民族的戲劇大都是由古代的巫術、祭祀儀式發展而來，但很多民族的表演藝術在很長的時期中都表現爲載歌載舞形式的，很難分離出主要以語言藝術爲表演手段的演出形式。而主要以語言和動作作爲表演形態的話劇，最早産生于古希臘和古埃及。當一個民族日趨成熟時，他們對超自然力量和儀式之間的偶然性聯繫的觀點改變了，於是放棄或修改一些儀式。隨著人類意識活動的不斷豐富，圍繞著儀式産生了故事和神話。巫術儀式也演變爲宗教儀式。儀式中出現了扮演故事或神話中角色的活動。這種扮演是發展戲劇意識的一個重要標誌。儀式還經常把歌、舞、詩及面具、服裝、道具等各種因素加以綜合運用。隨著扮演而出現戲劇性情節。這種活動一旦脫離宗教儀式而進行，審美意識逐漸取代了使用目的，於是戲劇作爲一種獨立的藝術也就誕生了[2]。
戲劇最早是由宗教儀式所產生的，後來才漸漸發展成一種獨立的藝術。在遠古時代裡，以及現在少數的初民社會中，要出征打戰的戰士們，藉著面具讓敵人害怕，壯大自己的信心；儀式祭典中為表達對鬼神的尊敬與恐懼，共同歡呼凝聚意識，並且戴上面具消除心中的不安與惶恐；日本的摔角裡，面具是增加自己的精神力，恫嚇對方的符號，互相搏擊中如果被對手摘下面具，則選手本身會感到無比羞愧[3]。其實，人們的生活也像是一場又一場的戲劇，人們帶著不同的面具扮演屬於自己的角色。高夫曼借用戲劇的概念，來解釋日常生活，他認為人與人交往時都是在試圖給對方一個印象，人們似乎就像演員一樣，不斷地關注著他們所接觸的各式各樣的觀眾以及由此所形成的、有關他們的印象；印象是一種由表演者做出的情境定義，日常生活就充滿著這種情境定義；人們行為舉止的形成，在於他們想讓那些他們認為是重要的人留下一個可以接受的印象[4]。就此而言，人們在日常生活中會隨著不同的情境而扮演不同的角色、發展不同的自我，而且也會因為情境的改變與觀眾的要求來調整自我的形象。高夫曼指出[5]：他或許會希望他們對他做出高度的評價，或許想讓他們感到他對他們的印象很好，或許想讓他們感受到他在事實上對他們懷有很深的感情，或許根本不想讓他們留下什麼明確無疑的印象；他也許希望與他們保持足夠的和諧關係，以便使他們之間的互動關係能夠得到維持；他或許希望欺騙、擺脫他們，把他們引入迷宮，使他們迷途難返，讓他們抱怨不迭，或對他們進行侮辱；不管個體的心目中會持有什麼特殊的目的，也不管他的這個目的是出於什麼動機，如果他能夠控制他人的行為，尤其是他們對他自己的反應和看法，那麼，他總是能從中獲益的。人們藉由他人對自己印象，來對自己的行為做調節；在日常生活中，我們清楚地知道給他人的第一印象是相當重要的，我們希望給人一個良好的印象，以維持日後的人際關係，並且從中獲益。
高夫曼在《日常生活的自我表演》（The Presentation of Self in Everyday Life）一書中描述了其戲劇理論的重要概念，茲分述如下[6]：
一、表演
個體自我表現方式通常包括兩種截然不同的符號活動：他所給予（gives）的表現和他所流露（gives off）的表現。前者包括他所明確使用的口頭符號及其替代物，其唯一目的在於傳遞訊息。無論是他本人還是這些其他人都會把這種口頭符號與這種訊息聯繫起來。這是傳統和狹義上的交往。後者則包括一系列被其他人視為能表現某人特徵的行為：人們知道這種行為的真正目的，並不是表達以這種方式傳遞的訊息。當然，這種區別並不是在所有場合中都同樣明顯。個體無疑會通過這兩種交往類型－－前者包括著欺騙，後者包含著偽裝－－來有意識地傳遞某種虛假的訊息。
高夫曼用「臺前」一詞來指個體表演中能夠以一種普遍、固定的方式來對觀察者進行情境定義的部分。從這種意義上說，臺前則是個體在其表演中有意或無意使用的標準的表演裝置，分為「外部裝置」（setting）與「個人門面」（personal front） 兩大部份。外部裝置包括舞臺設備、舞臺裝飾、舞臺布局以及其他背景道具，而且在一般來說，外部裝置並不是變幻不定的。個人門面是指表演設施中使我們能直接與表演者產生認同的其他成分，包括官職或地位的標誌、衣著、性別、年齡、種族特徵、身材及相貌、姿勢、談吐方式’、面部表情舉止等等，我們期望這些成分會隨表演者的移動而移動。
後臺區域（back regions）是指與某種特定表演相關，但造成的印象又必然受到人們故意扭曲的地方，它類似戲劇的後臺或電影「鏡頭之外的活動」（off-camera activities） 通常位於舞臺布景之後，演員可以在此補妝、休息、聊天、預演或彼此交換心得。而高夫曼將上述兩種舞臺情境之外的剩餘區域稱為「局外區域」（the outside）[7]。
一場由高夫曼(Erving Goffman)所論述的舞台劇，正在網路中上演──前台是網路，後台是真實世界，我們努力在台上扮演著觀眾所期待的，用一種化名的形式，尋求與後台幾乎不重疊的世界又或者是延伸的世界。美國曾經有一個報導說：有一個小男孩，每次在上網之前總是如參加宴會般盛裝的打扮自己。穿戴正式的禮服，梳洗乾淨的身體，接著連上網路赴約。這是猶如戴上面具的勇士，套著四方形的黑色螢幕，打轉著灰階又不時閃過一絲狡黠的眼珠子，衝鋒在不知恐懼的沙場裡[8]。
第二節 不同場域，不同的情境
Meyrowitz以Goffman的戲劇學分析架構與McLuhan的媒介分析作為理論基礎，在《無地方感》("No Sense of Place")這本書中探討媒介與文化之間的密切關係，主張電視等電子媒介已經改變了社會事件中物理上的臨場所具有的重要性；臨場與經由媒介的溝通原本是有很大差別的，但現在兩者間的界限已經模糊了[9]。
Meyrowitz認為，Goffman對社會互動的分析點出了社會秩序的情境特性，亦即，不同的場合有不同的合宜行為。但Goffman的理論欠缺對社會變遷的關照，以致於把每個情境的社會規範視為不變。不過，McLuhan則不同，他直指媒介與社會變遷的關係，認為不同的溝通媒介會塑造不同的社會文化。只是，McLuhan並沒有解釋何以不同的媒介條件會導致不同的行為模式。他認為，這兩種理論長期以來所被隔離而未被聯繫起來，推其原因，是因為我們習慣於把Goffman所分析的面對面互動，與McLuhan分析的媒介溝通視為兩種截然不同的溝通形式，而非一個連續光譜上的兩點。但是，如今，電子媒介創造了一個經由媒介而引發的社會互動情境，這使得面對面互動與媒介溝通兩者之間出現了結合點。循此，Meyrowitz把McLuhan與Goffman的理論結合起來，截長補短，主張電子媒介確實導致社會文化的變遷。就人際關係而言，其機制正是在於新的媒介創造了新的溝通情境，亦即公私領域的融合，因而有不同的社會規範與相應的合宜行為[10]。
然而，黃厚明認為Meyrowitz的主張尚有不足的地方，他認為網際網路所具既隔離又連結的媒介特性不僅造成公私領域重劃，也導致了新的私領域產生；網際網路的連結功能使得公領域與私領域相互交錯，打破了物理上的劃分界限，但其隔離功能也容許個人以化名的方式出現在眾人面前，隱匿了其在真實世界的部份或全部身分，進而在網路上重新營造自己的私領域；他指出：連結與隔離所劃定的前後台、乃至於舞台或觀眾的區隔是必要的，因為只有如此，我們才可能得到明確的情境定義，也才知道什麼是此時此地的合宜行為。進一步來說，現代生活與傳統生活的最大差異即在於，現代人可以藉著角色的分化與情境的區隔，在各個情境的社會壓力之間，找到擺脫社會壓力的間隙；我們之所以說這是間隙，乃是因為社會是無所不在的，即使是獨處之時，個人身上仍有社會內化的成份；事實上，人們是很難忍受孤獨的，因此，總會想要與他人接觸。但與他人互動，卻也可能意味著社會壓力的存在；所以人們終究只能在不同情境社會壓力的切換之間，一面滿足互動的慾望，一面找到喘息的空間。能夠在不同的舞台中遊走，扮演著不同的角色，是既自由且安全的，這也正是網路人際關係具有解放感的來源[11]。
第三節 多元的自我
Goffman認為個人的人格與身分認同其實與我們慣常在他人面前所呈現的面貌是分不開的，人格（personality）這個字的字源就是面具（persona），我們就是透過面具來對外發聲（per-sona），面具不只是表皮，還是內在的[12]。在網路上探索自我認同的可能性，恰是在於以網路的隔離功能為基礎，同時又經由網路的連結功能，個人藉此建立新的人際關係，進而從這些關係中，形塑自己的身分認同，因此，我們或許可以將這種隱匿部份身分，重新經營另一個身分的使用方式，稱為化名（pseudonymity），而網路的人際關係便是一種基於化名的人際關係，而非建立在匿名性之上[13]。在網際網路的時代裡，人們通常擁有多個不同的ID。藉著網路的隔離，隱匿部份或全部真實世界的身分，利用自選的代號或暱稱，在網路上重新塑造一個或多個自我，並在期間切換、摸索、試探，而這些自我也都或多或少與其真實世界的身份有所不同[14]。因此，多元自我的概念在網路時代逐漸成形，也逐漸被人們所接受。
由於每一個自我認同都必須經由與他人的互動過程，逐漸形成一個自圓其說的敘事，當我們在網路上長期使用同一個代號以後，環繞著這個代號也會凝聚出一個人際關係的網絡，慢慢地，這個代號就像是我們在真實世界的外貌長相一樣，長期帶著這張面具，也會自然而然地對這個網路上的化身產生認同，而這個面具就因此成為我們自我認同的一部份；從他人的角度來看，這個化身也一樣的，是具有其人格特質的[15]。網路空間將提供給我們的是一個剝除現實控制與架構的最佳場域；同時人們也藉由這樣的方式呈現了多元的自我[16]。
網際網路的隔離功能使得個人可以暫時地抹除真實世界的身分，卸除既有身分與關係的束縛，再藉著其連結功能，以一個新的自我與他人進行互動，在這樣的情況下，個人可以避免自己的性別、年齡、職業、學歷乃至於社會地位等等的影響，甚至只要他願意，也可以除去原有的人際關係網絡，完全地重新建立人際關係，他可以在自己選擇的時間，重新決定自己呈現在他人面前的形象；也可以依據自己的興趣，選擇志同道合的群體或是個人進行交往；甚至當互動的情況變得令人感到不安時，他還可以隨時抽身出來，因此，在網路上所呈現出來的自我，往往是自己所期待、但在真實世界受到既有生命歷程及其社會關係所羈絆而無法如願的那一個面向的自我，當然，個人也可以用完全一致於真實世界身分的姿態出現；但就網路使用者習於運用代號、暱稱、簽名檔、名片檔來凸顯自己的特色而言，實際上，使用者往往是利用這些訊息來給予他人有關自己的提示，並藉著參與互動的過程，塑造自己在網路上的人格，並且在虛擬社區中，個人將會更徹底地維持著數個可能截然不同的自我認同[17]。Sherry Turkle在《虛擬化身》一書曾經提到，「泥巴」的匿名特質讓大家有機會表露自己不為人知或壓抑的一面，甚至多重面貌，並玩弄自己的身分，嘗試扮演不同性格角色。「泥巴」讓流動性、多重的身分概念得以實現，並將他發揮到極致[18]。
進入網路時，他們會發現自己在扮演多重角色，或許他們會發現自己扮演異性的角色，透過這種方式，他們可以探究過去沒有探討過的性機制，可以對有關統一自我的理念進行挑戰，這樣的經驗會讓他們完全沉醉[19]。這種多元自我的概念，表現的最明顯的是在線上遊戲之中，一個天堂的玩家曾經說過，他天堂上共有七個ID。在遊戲之中，人們可以完美掌握自我，自我是一點一滴建構起來的，而且人與人之間的交往、應對進退等規則是人們自訂的，而非依循現實中的社會習俗[20]。遊戲是人的天性，遊戲可以使人從日常的生活和學習當中，那種持續的壓力當中解脫出來，實現短暫的個人自由；在遊戲當中，生活和學習的這種秩序，包括日常的生活秩序都能被打破，個人可以去戲弄偶像和權威；生活中的差異界限會被消磨掉[21]。因此，人們投入精神、金錢與體力在線上遊戲之中，在此，人們可以透過不同的角色扮演，發展一個或多個不屬於現實生活的角色，實現多元自我的概念。
第四節 線上與離線的差異
Margaret Wertheim主張網路空間恢復了西方長久以來隨科學發展而逐漸褪去的心物二元論傳統。她認為早期西方哲學思想最大的特色在於把物質與精神對立起來的二元宇宙觀， 而且在思考人類的本質時，偏重於精神面。二元論思想落實到空間觀時，所展現出來的 是把世界看成是由靈魂所在的心靈空間與身體所在的物質空間所組成，而且從中世紀甚 至文藝復興早期為止，無論是哲學、藝術、還是科學都是以精神面的宗教信仰為其終極關懷。直到科學革命展現出來的效力使得人們將注意力的焦點轉移到物質世界之上，而 精神世界則因為無法被科學地研究，以致於消失在我們的視野及思想中。展現在空間觀 上則是物質空間的擴張壓縮了心靈空間，人們不再認為世界是由心靈與物質兩種空間所 構成，而我們頭頂的天空中，也不再有上帝或天使的存在。但網路空間的形成卻挑戰了 對於空間的一元化物質性構想，網路空間雖以物質為基礎，主要卻是由資訊、位元、乃 至於思想、想像等構成，進入網路空間時，物理上的身體不須跟著移動，這使我們再度 察覺到在可見的物質空間以外，另一種多維度的心靈空間的存在[22]。
黃厚明[23]認為網路空間 的心靈性質恰好使我們發現，現代都市社會物理上擁擠的空間，反而襯托出人與人之間 遙遠的心靈距離。與其說網路空間的出現是人們追求神聖性的反映，倒不如說，網際網 路之所以會脫離原來的國防用途，而朝向人際關係上的挪用，其實是人們以網路隔離作 用的保護為前提，利用其連結功能尋求與他人心靈接觸的表現。
不管在聊天室、電子佈告欄、ICQ，有兩個交友的趨勢──﹝以下聊的這些環節有時並不會依序出現，也許跳躍，也許闕如。﹞。其一是先來個開場白、身高、年齡、性別、職業、居住地、有無男朋友等等的客套問候語；假使雙方聊得來勁的話，再交換個電子郵件信箱；又深入一些時，再交換個手機號碼﹝不過這號碼也可能是易付卡，被騙是追不到來源的﹞。雙方的動機也許都是交友或者某種預設下的互相滲透，悄悄丟下探針。這跟中國人相親的行為其實是很相似的，只是媒婆變成了網路，刪選權就交給雙方的資訊素養了，而電話也仍是相親後雙方聯絡的重要工具。其二的聊天方式其實也很簡單，至多只透露性別，告知你來自那美克星，純打屁、消遣生活，跟你天馬行空的胡亂轉。此時創意被一吋吋的激發出來，回過頭去看看時，有時會突然驚覺：哇！靠！我怎麼這麼厲害，打出這樣美美的句子。這比平時寫作文有趣多了，有人給你線索，接著激出火花。或許，網友們的聊天內容，可以編成一本輕鬆的文學本子。這是語言藝術的延伸，也是構成網路文化重要線索[24]。
Sherry Turkley在《虛擬化身》一書中從描述到：喬西，大學畢業，二十三歲，住在芝加哥一間小型套房公寓，喬西認為他的真實生活既乏味又沒有遠景，但他在「泥巴」內的生活卻似乎富裕而且很有前途；在「泥巴」中，喬西擁有朋友、安全以及空間，「我住在城裡一個很爛的地方。我的公寓中有老鼠洞，我的工作室是一條不可能出頭的死路，我受到愛滋病的威脅。而在「泥巴」中我有朋友，我有能力助人，我擁有安全的性」[25]。
當越來越多的人在虛擬空間耗費越來越多的時間時，有的人甚至開始挑戰現實遠比一切重要的想法；一個「泥巴」及網際閒聊系統資深玩家說：「當無軀體之累的自我可享受不同的經驗時，我們為何要將受肉體限制的自我置於優先的位階上呢？」這也難怪當人們遊走於不同的性別與生活中，有的人越發以為這些遊戲也和現實一樣真切，對他們來說，現實與虛構的界線也越來越模糊[26]。
我們一旦正式虛擬生活，將他視為一種生活方式，我們就需要一種新語言來談論最簡單的一些事物。每一個人都必須自問：我的人際關係的性質是什麼？我的責任限度何在？甚至還要問一些更基本的事：我是誰？我是什麼？我的實際身體與虛擬的身體之間的關係是什麼？在不同網路空間中，這種關係是否也有不同？這些問題雖令人難以作答，但如果稍作修正，他們同樣可以應用於我們對社區的思考。我們的社會聯繫的性質為何？對於我們真實生活以及網路空間的行動，我們應負起什麼樣的責任？無論在螢幕上與離開螢幕，我們創造的是什麼樣的社會[27]？
[1] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚軍譯，台北：桂冠。
[2] 〈西方話劇的歷史〉，（http://www.china-drama.com/zsdd_hjsy.htm），2002/11/28。
[3] 李孟壕，〈傳統活動延伸的網路行為〉，（http://www.digitalobserver.com/31-40/35/lee.htm），引自數位觀察者，2002/11/28。
[4] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚軍譯，台北：桂冠。
[5] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚軍譯，台北：桂冠。
[6] 高夫曼（1992），《日常生活的自我表演》，徐江敏、李姚軍譯，台北：桂冠。
[7] 許殷宏，〈談「戲劇論」對學校教育的啟示〉，（http://www.ed.ntnu.edu.tw/faculty/t49/drama.doc），2002/11/30。
[8] 李孟壕，〈傳統活動延伸的網路行為〉，（http://www.digitalobserver.com/31-40/35/lee.htm），引自數位觀察者，2002/11/28。
[9] 黃厚明（2001），《虛擬社區中的身分認同與信任》，台大社會所博士論文。
[10] 黃厚明（2001），《虛擬社區中的身分認同與信任》，台大社會所博士論文。
[11] 黃厚明（2001），《虛擬社區中的身分認同與信任》，台大社會所博士論文。
[12] 黃厚明（2001），《虛擬社區中的身分認同與信任》，台大社會所博士論文。
[13] 黃厚明（2001），《虛擬社區中的身分認同與信任》，台大社會所博士論文。
[14] 雪利․特克（1998），《虛擬化身》，譚天，吳佳真譯，台北：遠流。
[15] 黃厚明（2001），《虛擬社區中的身分認同與信任》，台大社會所博士論文。
[16] 袁薏晴，〈談虛擬空間的女「性」解放〉，（http://mail.nhu.edu.tw/~society/jccic/01/s1-06c.htm），2002/11/28。
[17] 黃厚明（2001），《虛擬社區中的身分認同與信任》，台大社會所博士論文。
[18] 雪利․特克（1998），《虛擬化身》，譚天，吳佳真譯，台北：遠流。
[19] 雪利․特克（1998），《虛擬化身》，譚天，吳佳真譯，台北：遠流。
[20] 雪利․特克（1998），《虛擬化身》，譚天，吳佳真譯，台北：遠流。
[21] 〈網路遊戲與網路産業研討會：趨利避害爲我所用(上)〉，（http://www.legalinfo.gov.cn/gb/pufa/2002-08/16/content_1891.htm），引自中國普法網，2002/11/30。
[22] 黃厚明，〈書評《空間地圖：從但丁的空間到網路的空間》〉，（http://mail.nhu.edu.tw/~society/e-j/11/11-5.htm），2002/11/30。
[23]黃厚明，〈書評《空間地圖：從但丁的空間到網路的空間》〉，（http://mail.nhu.edu.tw/~society/e-j/11/11-5.htm），2002/11/30。
[24]李孟壕，〈傳統活動延伸的網路行為〉，（http://www.digitalobserver.com/31-40/35/lee.htm），引自數位觀察者，2002/11/28。
[25] 雪利․特克（1998），《虛擬化身》，譚天，吳佳真譯，台北：遠流。
[26] 雪利․特克（1998），《虛擬化身》，譚天，吳佳真譯，台北：遠流。
[27] 雪利․特克（1998），《虛擬化身》，譚天，吳佳真譯，台北：遠流。