《網路社會學通訊期刊》第25期，2002年10月15日

網路科技日新月異，有越來越多的資訊充斥在人們生活週圍，讓現代人在日常生活中除了因工作需要而想盡辦法篩選所需的資訊外，內心如何藉由尋找資訊的同時，發現自己原以為穩定的內心世界，所承受的空虛不安、怨恨懼怕的緣由，了解有管道及方法可以去面對、克服與平衡內外在的壓力，甚至轉化為信心。佛教徒修行講求的是解行並重，在網路時代中生活，所面臨的種種問題，似乎毫無前例可循，但以緣起性空詮釋世間宇宙真相的佛教，實有必要在透過網路傳播特性，網網相連、緣緣結善，探討這時代人對生命態度中－佛教與網路的關係。

　網路原是西方因軍事需要而發展出來的工具。這種工具是西方文明在二十世紀中葉所呈現最具衝擊力的科技創意，給世界一種嶄新的文化工具去各自創造生活體驗。佛教在人際關係互動頻繁的社會中，”人間佛教”代表著佛教徒在自我修行的法門中，仍須與當代社會環境有緊密而良好的互動，並在人我之間所產生的種種身口意互動所產生的落差，起一種修補導正的作用。尤以資訊網路逐漸發達的時代架構下，更顯重要。面對網路文化一點一滴的滲透到日常生活當中，如何使自己不迷失其間，還能自在悠游於虛擬與真實世界裡善用資源，透過佛教人間化的務實推展，期盼網路虛擬世界和真實人生都有淨土。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」本文藉由台灣佛教界投入網路近幾年經營所呈現出來的風貌，做為初步探討，試著剖析人間佛教在網路上，網站經營者與上網者之間互動的關係。

人間化的佛教是根據社會互動的觀點來研究的佛教。如果人們誤解佛教在社會互動裡的本質，就會比誤解佛教本質更容易曲解現代佛教人間化真正的本質所在。佛陀說：

「比丘們啊！甚麼是緣起呢？比丘啊，緣無明而有行，緣行而有識，緣

識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，

緣愛而有取，緣取而有有，原有而有生，緣生而有老死，愁悲苦憂惱生，

人間佛教是末法時期[ii]裡，對治現今環境趨勢所採取的必要法門。雖然目前的台灣仍有不少的佛教界人士對人間佛教抱持消極與抹視、甚至是排斥的態度，但仍舊無法扭轉人間佛教在當今社會所接受的主流共識。

慈悲是人間佛教裡影響人我互動最重要的核心力量。世尊在累生累劫的其中一世，犧牲自己餵食老鷹，來實踐慈悲的做法，對現代人而言如神話般已到了極限，根本是難以想像的。對生存者所受的苦起同情心言悲，發心拔苦是謂慈；在網路上看見眾多因貪圖一時的利益享樂後而受苦果的人，而去架設心靈輔導網站是悲心表現，在網路上幫助受苦難的人不只是給予精神上的鼓勵支持，更在真實生活中予以實質幫助是為慈。以目前的社會功利觀念而言，人我區分有著濃重的執著心態，一時無法根除。但若以另一角度來詮釋，守護自己同時就是守護他人。如此，自己再也不是相對的自己，相爭的自己，非犧牲他人而得利的自己，而是透過他人的協力幫助去實現自己，完成大我的利益，其中也有小我的好處。縱使損失自我些許的利益，也是能讓自我包容接受，這不是同體大悲的精神嗎？

人間佛教不涉入形而上的無我慈悲，而以較入世的態度落實在人性互動互利之慈悲展現。就佛教弘觀視之，它有它的侷限範圍，易遭外界非議，但以原始佛教觀點論之，這並非佛陀對當時修行者的全然認同，且與原始教義有著極大的出入，矛盾兼之。時空互易，佛陀口中的末法時期在21世紀的台灣，芸芸眾生共業共生生活在這片土地上，末法時期福德因緣不具足，以初階的修行次地，面對大環境的嚴苛考驗，當下何嘗不是淨土？若要真正落實人間佛教，勢必要對佛陀法脈相承的原始佛教直至中國太虛大師的人生佛教，以至印順導師的人間佛教觀點與當時的教界輿論，與現今興盛的佛光山、慈濟功德會、法鼓山等人間佛教作番詮釋及比較，以印證釋迦摩尼成佛在人間的現代修行法門之緣由。

網路上所展現的圖像，是普羅大眾應用現代科技對藝術文化的反映與再現。當宗教藝術品或神聖作品被數位化後掛在網站中供人閱覽或下載，它便淡化了爲宗教服務的本質意義，它僅是一個圖案，一個無法在神聖的真實空間中，讓人肅然起敬的宗教聯想物，但對信仰者性靈層次而言，真實與虛擬的宗教服務性作品兩者間沒有差別，我在這一段指涉的是網路宗教上純粹的「衝浪者」[iii]而言。以宗教觀點來看待網路宗教現象與以網路化宗教觀點看待宗教，會有不同形式的詮釋與發展。首先，網路作為人們日常生活的一項科技工具，就佛教而言，它毋寧是一種現代藝術化的傳教工具。它在架站的過程中，一直是有意識的執行所要達到的目的，而非隨波逐流的虛應故事。它不僅可以讓人們讀取經文中相關的討論內容，也可能從中看到了非洲某一角落所傳來的佛像祝福卡、甚至聽到了法國人所創作的莊嚴舒服的現代梵唄音樂，或數位網路版之紐約公演的敦煌樂舞實況轉播。它不在一個具有神聖性的空間中呈現，網友自然無法在心中產生神聖感覺。它精心安排下的首頁，可以如同世間其他網站一般讓網友欣賞到豐富的圖像與悸動心扉的修行故事；也可能看到傳統傳播媒介裡所看慣的「廣告」一樣呆版嚴肅，無法產生任何心靈上的反應，這二者端賴網站經營者如何呈現這件由科技包裝後的身分是心靈視覺藝術或庸俗草包廣告。那麼，一個無法爲宗教神聖性目的下一個具體定義的網路工具，能爲佛教提供甚樣的弘法特性呢？筆者擬具下列三項看法：

一般佛教給人的印象與日常生活的關聯差距太大，令人無法產生修行可以自我操作的健全機制。然而七情六慾是人之常情，以網路具有私密的特性，唯有將人最私慾的本性透過佛法清晰的解釋，才能令人們抽絲剝繭的了解自我在心底運作的痕跡，方能對症下藥，改善人們的混濁的心、執著的苦。

其實稱之為神秘感實屬不當，但對於佛教透徹宇宙運作的義理，無法完全理解佛陀說法的人與將體會分岔了的人，自然把對佛法似懂非懂的感受說給其他對佛法更模糊的人聽，聽成了高深神秘的宗教，進而穿鑿附會而形成各民族各地區的「文化佛教」，雖然豐富的當地的文化，卻沒把佛法的核心要義真正編進文化這件外衣裡。把佛法的單純融入在日常生活中，沒有神秘，亦無臆測，把日常瑣事轉譯成佛法吧！讓人們想知道時，便能方便提供相關資訊！

傳統佛教給人的印象實是一板一眼，佛教對人生彷彿聖者與凡夫的界線，逾越了邊界，完美的象徵意義也跟著淡化，尤其是中國人，如此明顯的偽善道德二分法將人性面具和內心的相對文化嚴重扭曲，身心無法合一。透過網路工具的普及，虛擬社群的互動，佛教也將發揮適當的影響力，改善人們真心坦誠的互動。

以目前佛教界各個經營佛教網站的經營者來說，能同時擁有具佛法基礎、人

間佛教觀念、善用網路特性、廣告靈活創意、網頁設計技巧、行銷管理、人際

關係（公關）等相關的專業人才共聚一堂豈非易事？更何況得面臨各項運作成

本開銷及經費來源等問題。相信隨著網路的普及率與生活化的程度日益加深，

科學與宗教在20世紀之前的西方是逕渭分明的，科學家以達爾文的進化論為基礎去呈現世界的原貌 —— 由小看大，從簡單到複雜，如拼圖般一片一片的將研究成果銜接各個領域而形成宇宙觀。他們的發現與發明，有著辛苦努力後期待的興奮和驚喜，也有如傅勒(Buckminster Fuller )所說的「人類沒有地球號太空船的操作手冊」般的茫然與擔憂。

作為一位擁有圓滿大智慧者為教主的現代佛教徒而言，任何的體證都包容在佛陀無漏的說法教義中，並以每個時代的社會脈動，讓修行者重新詮釋自己的當代思維，自然地融入生命生活觀中依止修行。西方基督教徒把上帝視為宇宙造物主，任何事物的美妙感受與發明或創新，均為上帝的傑作。凡人無此能耐，而是蒙上帝恩澤享受祂的賜與。在20世紀末，科學以物理界的附加產品 —— 網際網路當作和平共處，互蒙其利的禮物，送給舊世紀末終日惶惶不安，等著迎接新千禧年前的人們。從外在世界中發現自己身上器官延伸功用的工具，人們已習以為常的感謝上蒼與自己，並且自豪的使用了幾百年。從網路世界中發現自己心靈深處的自己，人們驚喜受到上帝及魔鬼的邀請，這點讓自己困惑，該找誰作朋友？其實，網路是人類一項革命性發明，一項帶有人類自我意識的工具。它被稱為虛擬世界，卻不能把它與真實世界等量齊觀，主客觀都需要自我認清這點事實。當世人不僅看到肉體功能向外延伸的物質化世界，也瞧見浮出檯面的人類心理意識如巨大恐龍般，突然出現在自己的電腦螢幕面前，這般熟悉、驚喜卻又叫人陌生害怕。牠將從此伴隨人們的日常生活，直到人們將牠視為受疼愛的寵物或養虎為患的將自身吞噬為止。當現代的佛教團體把佛教本身當成現代的纖維編織到現代的生活中，人間佛教才能令眾生感到安全與溫暖，弘法才會有實效。

一個完整的人際互動空間包含眼視、耳聽、鼻嗅、舌味、身觸及心識等六種交疊空間。除非那種病理上的無行為能力，否則人們總是能夠也必須互動溝通；這是一種相當容易，而且有助於讓別人，也讓自己平和下來的方式，因為靜默 —— 缺乏任何訊息——本身就是一種訊息，但它同時也是曖昧的，而曖昧則會產生焦慮與懷疑。當人們協調嘴巴兩片雙唇，舌頭與臉頰肌肉的收縮及運用頭顱、肩膀、四肢的動作來輔助說話時，傾聽者是最能直接感受到說話者的任何情緒訊息而做出適當的反應。說話者操作自己身體器官的各種協調動作，能顯現出自己的情緒想法，表達豐富或貧乏的各種言行舉止，充分裸露在傾聽者面前時，基本上是感到滿足的。就佛洛伊德的潛意識而言，在說話的過程當中尚有一些未曾查覺的深層口部滿足感，是口腔期的性感帶成熟化延伸。如今在虛擬世界中，眼神不見了；表情不見了；肢體動作更加看不到，瀰漫在彼此雙方的空氣中，甚至感受不到對方的體味與流動的情緒。在電腦螢幕面前，手指頭代替嘴巴、舌；眼睛代替耳朶。許多輕而易舉的表情動作，現在卻需要賣弄自己的文字駕馭能力，才能讓對方清楚感受到自己的意思。目前而言，網路上最迷人之處在於揣摩對方文字裡的表情與自己在鍵盤上的舌頭靈活度。這種讓生長在網路世代的年輕人趨之若鶩的互動工具，他們在網路上的集體潛意識陸續浮上檯面，正是筆者往後準備潛進網路中探尋這脈絡背後的線索頂端是何種力量在控制著他們。

將佛教藝術化是一種以世俗的眼光，由外往內看待佛教，自然無法深入佛教核心。但做為接引人們學佛，讓他們產生興趣與好奇，並進一步發現佛法在日常生活中可以應用的方法是如此自然開闊，佛教藝術化對現代而言，有何所謂的末法時期佛學萎靡敗壞之見？在「聖言量」[iv]法四依裡，依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義不依不了義等等若都能遵循，末法時代仍會有成佛的聖人。換另一個角度想，當網友以藝術品的觀點形式看待佛教網站時，佛教在螢幕上所呈現的全是經營者的人工處理後的作品。因此，它被各個自我主觀的經營者來加以美化，卻未必世俗化（即所謂的人性化）。這中間尺度的拿捏，對傳統佛教人士而言，是極具挑戰性的認知差距。若不在這轉型的危機中，去發現未來的發展狀況，又怎能全面地宏揚佛教人間化呢？

在網站中不應只放置佛教經文、儀軌、諸佛菩薩、各龍天護法等圖像，或討論佛教經典等相關文章，而是放進與佛教精神相呼應的世間人情事故、萬物有情之各種要素。如保羅克雷（Paul Klee，1879-1940）[v]的作品「死亡與火」裡，對自身死亡之前的隱喻象徵，極富超脫世俗人性的禪味。童趣中反映人性對死亡的無處逃避，卻又能輕鬆面對的心境。這不是人間佛教裡該倡導的豁達態度嗎？

虛擬世界早就存在人類的歷史中，它以世間的對比面呈現人類渴望回到最初狀態的潛意識。人們自由的討論著，卻不曾認為除了透過宗教儀式與所討論的對比面是可以對話外，在日常生活中並無掀起太大的漣漪。網路的興起讓人們驚覺千百年來潛藏在心底的神話意識原來可以向外顯露並與之對話，只是，這仍是潛意識，一個文化社會人的集體潛意識[vi]。吸引大眾目光的電腦虛擬世界，有著人類探求好奇的天性外，仍有動物自我保護的習性。這在人類傳統的互動裏六種模式中少了重要且原始的面部表情、肢體動作、音聲情緒等等因素。它們到目前為止，完全隱藏在螢幕的背後且享有主控權。網路的人際互動透過文字或影像來表達與形容音聲、表情及肢體動作的含意，在之前的各式傳媒上就已經操作遊刃有餘了，但在網路世界中，人們使用文字來形容各種面對面時毫不費力的情緒表達，除了操弄文字技巧高超者外，其他一般的上網者在打字速度與用辭遣字的能力相形見拙，如何吸引其他網民的青睞？人們在網路中意識的互動以傳統面對面的方式毫無發揮的空間時，用文字及符號傳達給對方，天馬行空的想像即使有落差卻樂此不疲的現象，說明人們渴望自然互動的天性逐漸僵固在現實環境中，而死氣沉沉的細胞卻在網路中又舒活起來。

網際網路所呈現的則是六種交疊空間互有落差的虛擬互動空間，說NET是精神靈魂的聚會場所、休憩區的概念不為過，但絕非部分人們所言，是靈魂最後的終站的狹隘論點，這種偏頗的說法導致信服的人們一昧把NET當作比真實世界更為重要的空間，視真實世界為虛幻，以假亂真而把希望寄託在比宗教所形容的天堂或極樂淨土世界更虛無飄渺的電子世界中，愚不可及，這點像批評宗教將希望寄託於死後的消極態度之無神論者非常類似。但看這差距雖然些微，其中卻千轉百折，因為宗教自有它自己的信仰邏輯，並經歷史與現實的嚴酷，考驗才能現存今天，而網路不是信仰，卻能包含信仰於其中，致使若干有心人趁隙塑造神聖於網路，將虛擬視為真理，不明就裡的單純網友，將信賴交給螢幕，把自我分化為電子，流竄於虛擬世界。宗教界若欲把自身網路化，則網路宗教化的情況就不能以兒戲視之。

現代人對揪緊自我執著有著習慣性的依賴，以至於在日常生活中，無信仰者在面對世俗與神聖事物的態度有著不甚明顯的落差，他們理所當然以無神秘思維空間與靈體的世界觀看待周遭環境，卻每每在自身遭受巨大衝擊，無法獨自承受壓力下而有180度改變，後者認為人的脆弱無法以一個人的力量可支撐。而有宗教信仰者再面對聖俗兩種不同領域的感受差異，隨著信仰程度的深淺而有所不同。值得注意的是，若面對神聖領域時的心態，無法影響日常生活，那麼在網路片面的視覺與心理接觸，如何產生螢幕上神聖空間那莊嚴的氛圍呢？

每座具宗教性的神聖空間在落成之後，都有莊嚴隆重的祈福儀式。網路上的虛擬道場在網站測試完成架上去之後，並無類似其他商業型網站的啟用剪採典禮，宗教團體或許覺得太過譁眾取寵、也認為此種世俗化的廣告功利心態不足為取。可是爲接引眾生而架設的網站卻連基本的祈福儀式也沒有，如何讓經營網站者起認真看待之心呢？或許這不是重點，確有不少佛教團體及個人都有把佛教網站當成一座具有神聖空間的虛擬道場，認為網路裡的宗教與真實的宗教一樣，都具有莊嚴與神聖性。也有網站經營者很虔誠的將佛菩薩相關文字圖像擺上去，期望上網瀏覽的網友亦能恭謹地面對電子佛陀。其實，它是一種相對的態度，它只在信仰者的心中；至少，只停留在螢幕前的信仰者眼前，滑鼠一按網站的介面連結鈕，所謂的神聖空間瞬間消失，還期待甚麼神聖的氛圍呢？擺置螢幕的空間與地點到處都有可能，臥室大型賣場、傳統市集、遊藝場所，甚至情色酒家都有可能在某一時刻爲尋找某種資料而刻意或不經意的連上某一佛教網站，他們神聖的氛圍在當時的空間有被營造出來嗎？網站經營者無法依自己的認定去營造網路的神聖空間。換句話說，除非信仰者所面對的網路虛擬佛教道場，是一種以自我在現實世界的佛教道場中所親身感受到的神聖氣氛反映於眼前螢幕的投射作用。其他網友在宗教網站上可能因此感受到心靈的慰撫，卻不可能有神聖空間。

二十世紀著名的宗教學者伊里亞德(Mircea Eliade, 1907-1986)曾提出神聖時間理論：

「神聖時間就像音樂樂曲中的休止符一樣，爲人類所有時間形成一道突

破點(break)，實線部份便是凡俗，為一般性的時間，間斷處則為休止符

對宗教人而言，一般場域與神聖場域有著截然不同的心態去面對與調適，由一般場域進入神聖場域時，總有一段過度期，並逐漸加強在進入神聖場域後的全然投入。由聖域返回俗域後的心理狀態也會依次漸淡。將神聖氛圍融進日常生活中，由宗教者信仰程度而有所不同。若以數學符號0與1在電腦裡表示執行與否，0代表神聖場域；而1代表一般場域，無宗教信仰者的電腦指令無疑是最多的。若再把執行度以線條列表出來，我們會看到宗教人所呈現的是一條斷斷續續長短不一的虛線；無信仰者則是一條實線。用科學角度觀之，實線呈邏輯性的類比(analog) [viii]延展，虛線呈向量性的數位(digital) [ix]型態。非宗教人的實線並無明顯的變化，但細看之下卻是由許多不規則色塊及大小不一的圓點所組成的線條。以宗教觀點而言，這是非宗教人在無意識下爲自己的心中預留一塊神聖空間，它在自我的生命中獨立運作，自己卻渾然不覺。宗教人的虛線若成均勻的鋪展，則為宗教體驗深刻者；若虛線短而密集，外表看似實線，此宗教人已把宗教情操與神聖空間融入生活當中，不無二致，比一般實線更顯圓潤清晰，如同已証悟的佛陀。

佛教在網路上的發展效果並不顯著，是否意味著質疑者認為目前毫無實際價值？畫面設計的再精緻，再如何的吸引人，所呈現的效果與其爲宗教服務該產生的效果不成比例之致？果真如此，才使得佛教界寧願將信徒捐款，建造大廟堂來莊嚴道場，吸納更多信徒趨心禮佛，卻不用心去經營幻化無常的網路世界中之數位道場？一旦佛教能接受網路特性所帶來的弘法利益，而又不失其本身所觀照的核心問題，佛教便能夠以原本被排拒在外的世俗作品來詮釋人性價值，與人間佛教的真善美相呼應。

佛教界若不認真嚴肅的看待網路世代所面臨的現實問題，縱然虛擬世界裡，人與人之間、人與社群之間、社群彼此間、人與網路之間所產生許多形形色色的業造與因果，雖然都能以佛法教義作諸圓通的詮釋，但佛教對經營網站的非積極性態度如何杜網路悠悠之口呢？網路做為佛教弘法的一種工具，必須要有這樣的基本認識：它是提供人們認識佛教的一個管道，是一個入口，在虛擬世界中是相對性的存在。由於在網路世代的轉化過程中，不少人仍生活在傳統的習慣裡，麥克魯漢在《預知傳播紀事》[x]裡稱之為「後視鏡」觀點：

「大部分的人在看自己的世界時，仍緊緊抓住那種我稱之為後是境的觀點

不放…。一個環境只有在被新環境替代時才會變的完全可見；因此我們在世

界觀上總是落後一步。因為我們會被任何新技術所麻醉，而任何新技術都會

創造一個完全新的環境，於是我們就會常把舊的環境變的可見…。」

當我們認清必須與轉型協調時，其習慣本身也會在這個過程中，受到自我的影響和作用。若我們忽略這轉化過程中所產生的衝突，便會產生一種錯覺，認為網路世界是不復存在的，它不過是傳統媒介的延伸，其影響力沒有外界所說的那般誇張，就當自己有需要時，再去感受學習它的存在也不遲，或者也會有人認為網路逐漸會修正到被人們方便使用，如傻瓜相機般的操作模式。這兩種人都認為進入網路世界是容易的，但要注意的是，當我們經營網站時，與整個網路世界的趨勢走向格格不入（意指毫無瀏覽的價值性），它是沒有存在的必要，但筆者並不否定網路上可以存在各式各樣價值不一的網站，也沒必要以個人觀點去判定某網站的優劣與存活意義。更精確的講：若網站能發現自身在網路上的存在價值對該特定的網路族群產生不了任何吸引力時，它就會被迫令自己將內容修正到可協調的方向，甚至重新被賦予新的意義。目前大多數的佛教網站，依舊感受不到自身處於巨大環境裡所該面臨的挑戰，該如何承受新的壓力。或許是網路宗教依眼前價值尚遠不如建造一座宏偉的道場，在裏頭與信徒互動時所帶來的「成就感」吧！之所以如此，緣至網路中的競爭壓力小於現實環境中的競爭壓力。假如佛教網站能自給自足，不靠真實世界各種名目的贊助而存活，即表示佛教真的進入網路世代了。

目前的台灣仍處於以經濟帶頭的生活環境中，任何事物均以經濟價值為主要的考量為前提，文化教育與紮根工作只能一步一腳印老實的做。這樣做不是不好，只是主政者心思沒放在這兒形成風氣，不能讓文化人有期待一突發的事件，足以扭轉大眾對自家文化的高度興趣，致產生文化建國的虛幻憧憬，它雖不如盲龜浮木般的微渺機率，也不至於有如選舉、偷窺等集體意識所引起社會高度興趣的事件般對大眾往後生活造成程度不一的影響。有這樣的期待就暫時放在一邊讓它自然生成。最重要的，用文化去貼進、去創造屬於大家共同的盼望或意識，才是身在台灣的文化人在有生命共同體共識時該有的願景。大陸作家余秋雨在《文化苦旅》書中曾經探討過「白帝城」的故事，白帝城上牽扯上兩個人：一是朝辭白帝城的李白，一是白帝託孤的劉備，余秋雨從此處反省李白所代表的文化勢力與劉備所代表的政治勢力相互間的消長。他最後的結論是：站在每一個朝代中心的，不是帝王，不是貴妃，不是將相，而是詩人。在每一世代裡呼風喚雨，睥睨一切的政治人物身後，屢屢輕煙成為過往時，浪掏盡千古風流人物，沉澱下來的歷史岸邊上，讓世人能眼睛為之一亮的美麗貝殼，便是文化人。誰還能隨口唸出歷代帝王、功將良臣？一個人文化工作者將週遭環境所觸及的各種素材轉成令人迴盪久久不能自己的作品時，歷史人物才在你面前又鮮活起來。宗薩欽哲仁波切在《佛教的見地與修道》[xi]曾提到：

「真正的佛法和它所依存的文化環境並不相同。不同的文化像茶杯，佛法

像是茶；正如喝茶需要茶杯，因此佛法也需要文化作為容器。文化能提供

語言或其他形式的東西，使佛法從一個人傳到另一個人。特定的文化背景

，對修行佛法是必須的，不論是老師、教法和迷惑的種類，都由文化塑造

若要喝茶，則茶杯的顏色並不是很重要，傳遞佛法的特定文化或方法也

不那麼重要，只要能幫你瞭解教法就好了。然而人們經常把文化當成佛法

，結果放眼望去，有些人在模仿特定文化的生活方式——他們是在修行文

文化在佛教的修行中或許如宗薩欽哲仁波切所說不很重要，但在入世的佛教裡，「先以欲勾牽，後令入佛智」的善巧方便，當以文化賦予一種新的互動觀念：人間佛教的互動。目前網路文化工作是一項承先啟後的銜接性任務，佛教網站經營者當如視之！網路文化是這時代下新興的環境互動思維，佛教身為社會的一份子，又肩負著匡正人心潛移默化的責任(而非包袱)，相關的網路思維問題需要宗教人士共同關心殷是！

[i] 「十二因緣」，即構成有情生存之十二條件。《長阿含卷十大緣方便經》記載：緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。詳見佛光山電子大藏經委員會監製，《佛光大辭典_光碟版》，台北：佛光文化。

[ii]佛法共分為正、像、末三個時期、三時。即教法住世之正、像、末等三期變遷。據大乘同性經卷下、大乘法苑義林章卷六本等載，三時即：(一)如來滅後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法（梵 saddharma）。(二)雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（梵 saddharma-pratirАpaka，像，相似之意）。(三)教法垂世，人雖有稟教，而不能修行證果，稱為末法（梵 saddharma-vipralopa）。然法華玄論卷十載，正、像之分別有多種說法，即：(一)佛在世為正法，佛滅後為像法。(二)未有異部之時代為正法，異部紛紛出現之時代為像法。(三)得道者多之時代為正法，得道者少之時代為像法。(四)正法未破之時代為正法。正法已破之時代為像法。(五)未起惡法為正法，起諸惡法為像法。(六)二千年皆屬正法，萬年轉衰微為像法。(七)諸菩薩見如來之法無有興滅，常見諸佛，則一萬二千乃至一切時皆是正法，二乘人見佛法有興衰，故有正、像之分別。

　至於三時之時限，諸經論說法各異：(一) 據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等之說，正法有五百年，像法亦五百年。(二)據中觀論疏卷一末、釋淨土群疑論卷三等之說，正法有一千年，像法亦一千年。(三)據大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下、南嶽思大禪師立誓願文等之說，正法有五百年，像法有一千年。(四)據悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等之說，正法有一千年，像法為五百年。關於末法之時限，諸經論所說大抵為末法一萬年。然俱舍論寶疏卷二十九依善見律毘婆沙卷十八所舉，將正法千年之後尚有一萬年之說法，解釋作一萬年中之前五千年為像法時，而後五千年為末法時。參閱佛光大辭典第2002頁正像末條。

關於末法時期的解釋，有許多當代人意指最後期、即將結束佛教弘法前的時期，筆者認為此乃趨於悲觀的看法。以學佛者修行之心態而言，應指佛教在整個生態大環境中，對待眾生因應弘法之道。

[iii] 衝浪者（surfer）原指踏著衝浪板隨海浪起伏前進支運動者。引申至網路意指在網路上透過各種網站上的超連鐑(Hyperlink)，經滑鼠點選而連接到各個網站上的專程或不經意到訪的網路公民而言，本文敘指前者言。

[iv] 佛所說過的話稱為「聖言量」。

[v] 瑞士前衛藝術家。「死亡與火」是他1940年流亡柏恩時的作品。參考謝世雄主編，《宗教與藝術的對話》，台北：學英文化出版，1998，第97頁。

[vi] 人類心靈的最深處。榮格(C.G.Jung ,1875-1961)認為它的內容綜合了普遍存在的模式與力量，分別稱為「原型」與「本能」。在這個層次上，人類毫無個體性特色可言。詳見榮格著吳康丁傳林趙善華譯，《心理類型》，台北：桂冠圖書出版，1999，第414頁。Murray Stein 著朱侃如譯，《榮格心靈地圖》，台北，立緒文化出版，2000，第113頁。

[vii] 詳見伊里亞德著楊素娥譯，《聖與俗》，台北：桂冠圖書出版，2001，第37頁及第115頁。

[viii] 處理非數字的連續性物理量，藉物理變數如位移、電壓或電阻等表示數值，其結果以非數字的連續型態表示，如傳統錄音帶、錄影帶等等。

[ix] 藉數值表示資料或物理量。目前數位化均與電腦結合處理各種資訊，與類比是相對性的名詞。

[x] 麥克魯漢（H.M McLuhan）著，汪益譯，《預知傳播紀事》，台北：台灣商務印書館出版，1999，第33頁。

[xi] 宗薩欽哲仁波切著楊憶祖馬君美陳冠中譯，《佛教的見地與修道》，台北：眾生文化出版，2001，第90頁。

參考書目

宗薩欽哲仁波切著楊憶祖馬君美陳冠中譯

《佛教的見地與修道》，台北：眾生文化出版，2001

周慶華著

《後宗教學》，台中：五南書局出版，2001

謝世雄主編

《宗教與藝術的對話》，台北：學英文化出版，1998

中村元著，江支地譯

《慈悲》，台北：東大出版，1997

Margaret Wertheim 著，薛絢譯

《空間地圖》，商務出版，1999

Mircea Eliade著，楊素娥譯

《聖與俗-宗教的本質》，台北：桂冠出版，2001

Bernd Schmitt & Alex Simonson 著，郭建中譯

《大市場美學》，台北：新雨出版社，1999

麥克魯漢（H.M McLuhan）著，汪益譯

《預知傳播紀事》，台北：台灣商務印書館出版，1999

佛光山電子大藏經委員會監製

《佛光大辭典_光碟版》，台北：佛光文化