身體形象與情色文學：性別議題討論
陳玉珈、陳櫻慧、張毓如、李靜宜 南華大學出版所
本文轉載自南華出版所網頁
http://www.nhu.edu.tw/~publish/researches/course/cultural_study/c7.htm
情色文學、春宮畫、情慾的文字表顯，這些都是歷來不同文明引起爭議的焦點。同樣的，性別相關議題，也是依不同方式潛存於不同文本之中，透過不同媒介，人們在閱讀情色資訊時，產生不同閱讀模式與心靈感受。就出版與編輯而言，尺度拿捏存乎一心，同樣的情色訊息的傳留與否，正亦顯現出社會審查機制作用力的消長。言情小說、情色文學、色情資訊，歷來在不同社會的消費市場中，都佔據相當重要的地位，然而，由於受到壓制與貶抑，寫作、編輯與閱讀的過程，亦受到相當程度的扭曲。 ~~翟本瑞
壹、前言
基本上，〈身體形象與情色文學：性別議題討論〉這個題目可討論的面向相當多，本組也很希望面面俱到。但是，由於資料收集上的限制，本組將重心偏向在情色文學作品的介紹上，並稍微提到同志文學，而選擇性地略過情色文學的查禁史，以及所謂的網路情色文學。
貳、何謂情色文學？
什麼是情色文學？這似乎是個見仁見智的問題。但既然我們要談情色文學，還是得先試著解釋它，至少得了解一些學者的說法。
提到「情色」二字，相信許多人會很快地聯想到另一個詞──「色情」，並且提出疑問：情色與色情，有何差異？或者，兩者根本是相同的？在一般人的感覺上，「情色」一詞顯然比「色情」來得雅，「情色文學」又比「色情文學」來得高級，但情色與色情如果真的有所不同，它們的差異又是什麼？
我們從資料上發現，「情色」一詞顯然是台灣晚近才盛行的新詞，中國大陸並無此用法。是故，為了釐清「情色」與「色情」的關係，我們試圖從英語中找尋線索。
在英語中，有Erotica＆Pornography這兩個意義相近、但其實有所分別的詞。Erotica一詞源自希臘神話中的愛神Eros，泛指一切和性愛或性慾有關的感覺和事物。Pornography一字有兩個主要涵義，一是按照其希臘文字根之義（porne-harlot，graphos-writing），指一切有關妓女的生活與行為之描述。二是指一切猥褻淫穢的文字或影像作品。（賴守正，1997a）因此，我們似乎可以把Erotica與「情色」對照，pornography與「色情」對照。
關於Erotica與Pornography的不同，廖炳惠教授將之解釋為「唯美色情」與「暴力色情」。前者將性器官視作身體與另一個身體達到圓滿溝通與解放的媒介，因此把作愛與愛撫鉅細靡遺的描繪，但始終保持身體的神秘、美妙，而且往往在色情之中透露出某種意義。後者是刻意誇張性能力與器官，表達出某種性別（通常是男性）的濫用力量，去侵犯、強暴、侮辱、醜化另一個身體。（廖炳惠，1989）
此外，有些反色情的女性主義者，認為Pornography代表的是男人對女人的主宰與暴力，對女體的物化與剝削。而Erotica則是歌頌人皆有之的肉體情慾，但少了對女性的歧視。（賴守正，1997a）
桑塔格（Susan Sontag）在《情色的想像力》一文中，列舉「創意、周延、真實和力量」四端，作為分辨色情和嚴肅文學的依歸。不過，我們並不知這四個條件的英文原字，無法做一詳細解釋。而且，也覺得這種抽象的條件，實在難以套在文學上。
所以，色情與情色、Erotica＆Pornography，真的能做一刀切斷的二分法嗎？有些反查禁的女性主義者，就曾諷刺地指出：「使我『性』起的是情色，使你『性』起的就是色情。」英國女作家安琪拉．卡特（Angela Carter）更點明：「所謂情色，不過是知識分子的色情罷了。」（賴守正，1997a）
所以，事實上，不論是情色或色情、唯美色情或暴力色情、Erotica與Pornography，都是很難以明確界分的。它們之間，有個灰色模糊地帶，而大多數的作品都是處於其中。有些我們今日認為的情色文學經典，如D.H.Lawrence的《查泰萊夫人的情人》或《金瓶梅》，在過去都是禁書、無法登大雅之堂的淫穢之書。但，經過時代與觀念的轉變，它們卻因其文學價值而被稱誦。
如1959年，英國政府通過「色情刊物法」，明禁色情但保護經典文學。1960年根據此法，《查泰萊夫人的情人》被判定不涉色情，才得以在英國本土以全貌出版。我們今日看勞倫斯當時之遭遇，相對於今時的鼎盛文名，唯有感嘆人類社會之道德尺度實在是特定時空之下的產物，絕不足以放諸四海皆準。（宋美王華，1980）
所以嚴格說來，情色／色情根本不是個客觀的存在，一件作品構不構成情色／色情，重點不在於客觀的「影像」（image），而主要在於觀者主觀的想像（imagination）。（賴守正，1997a）
因此，我們並不打算為情色文學下一百分之百的明確定義（實際上，也不太可能），只提出資料上不同的看法，做一些整理歸納。而我們在報告中談到的一些文本，也許亦游走在情色與色情之間，難以下定論，但至少它們都是具有某些代表性、時代意義，或已被公認為情色文學經典者。
參、中國古代情色文學的發展概況
在古代社會中，由於重視種族繁衍，再加上當時禮教文明開始萌芽，甚或完全闕如，基本上人們對性的態度是相當坦蕩自然的。（賴守正，1997a）
在《易經》〈繫辭下〉中，就有「男女媾精，萬物化生」之句；《禮記》〈禮運篇〉亦說：「飲食男女，人之大欲存焉。」
即使如此，在中國文學中關於性愛方面的描述一直是比較婉約含蓄、曖昧隱喻的，直至隋唐後，才形成較具體的情色文學，到明朝時更達到一個顛峰。以下略述中國古代情色文學的發展。
先秦兩漢主要的文學作品，如《詩經》、《楚辭》、漢賦、古詩等，都極少情色的成分，頂多是戀愛心理的描述。但在正統文學作品之外，有一個特殊的文類可提出來略作介紹，即是所謂的「房中術」書籍。
尤其是漢初倡黃老之學，行無為而治，故對性方面的問題並不很忌諱，如在先秦就有專講男女性交之道的房中術，自漢特盛。現見《漢書．藝文志》所載房中術的書就有八種，如《容成陰道》、《黃帝三王養陽方》等。（孫琴安）到了魏晉南北朝，所謂的房中術，竟已發展到十幾個學派，提出了一百多種方法和技巧。
到了唐朝，由於文學創作上比較自由，對性的表現也沒有嚴格的限制，因此出現了一些較明顯的情色文學。例如，白居易之弟白行簡所著的《天地陰陽交歡大樂賦》。在此賦中，他先從男女兩性的生理結構談起，繼而談到各自的性發育和成熟的過程，然後由此談到性意識和性慾念的萌動和產生，講男婚女嫁，並對男女新婚之夜的性交作了詳細具體的描寫。（孫琴安）現今讀之，仍覺其描述十分詳細大膽。
另外，張鷟所寫的傳奇小說《游仙窟》也堪稱是唐朝情色文學的代表之一。這篇傳奇小說的內容，是以第一人稱自敘其奉使河原，路過積石山，進入神仙窟，與崔十娘盤桓一宵之艷事，對兩性有坦率大膽之描寫。此書於當時傳至日本，對日本文壇頗有影響。日本學者鹽谷溫《中國文學概論講話》稱之為日本第一淫書。（葉慶炳，1987）
宋朝較具代表性的情色文學，當屬秦醇所撰之《趙飛燕別傳》。內容是關於趙飛燕及其妹趙合德如何進宮且得寵，服侍漢成帝，同時反應了當時漢宮中的淫亂生活。其中對於女子裸體的描寫，雖不如明清通俗小說那樣描寫細膩，但還是頗具性感和挑逗的。（孫琴安，1995）
到了元朝，雖然沒有較驚世駭俗的情色文學作品，但主要的文體「散曲」中，即可見到較具體的情慾描述。另外，在王實甫的《西廂記》中，也可見到情色的成分。
明朝可說是中國古代情色文學發展的顛峰，一方面，是由於明朝盛行的文體——小說、戲劇，適合做詳細的白描；一方面，亦跟當時的政治、社會、思想有關。
此時期較著名的情色小說，有以一般市井小民作為主角的，有《瘋婆子傳》、《繡榻野史》、《怡情陣》、《春燈迷史》、《浪史》等。這些作品中對性的描述，都極為大膽詳盡。
另外，有專以宮廷艷史為題材的，如描述武則天荒淫性生活的《如意君傳》、《濃情快史》；描述趙飛燕、趙合德姐妹性生活的《昭陽趣史》。
尚有描述同性性愛的《龍陽逸史》、《弁而釵》、《宜春香質》。尤其是《龍陽逸史》，在明代男風盛況與小官（以今之用語解釋，即為男妓）生活的反映上，表現得十分突出。如男風盛行，小官的生意甚至壓過娼館，逼使娼館關門大吉。
另外，著名的三言二拍──馮夢龍所纂輯的三言：《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恆言》以及凌濛初所撰的《初刻拍案驚奇》、《二刻拍案驚奇》中，都有許多男女交歡或同性性愛的描述。
而論到明代的情色文學絕不可不提的，便是中國四大奇書之一的《金瓶梅》。《金瓶梅》以生動活潑的筆觸，無所忌諱地大量描述性行為，寫西門慶的縱慾無度（據統計，全書中和西門慶發生過性關係的女人共有二十人，此外尚有同性性關係的描寫）和性虐待傾向，寫潘金蓮在性慾上的貪得無厭，直教人瞠目結舌。它也算是中國古代情色文學中，最具代表性的一部作品。
到了清初，較具代表性的情色文學作品應是《肉蒲團》。《肉蒲團》的故事內容，是描述主人翁未央生雖有妻室，但為色慾所驅，想嘗試天下眾美的滋味，而離家出走後的過程，到最後自割陽具，一心奉佛。此書中對於性愛的描繪具有極大的挑逗性和誘惑力，在人物上的塑造也很鮮明。
清末民初，較為知名的情色文學作品，則是《品花寶鑑》（陳森撰）以及《留東外史》。前者有大量同性性行為描寫，後者在當時以淫書馳名，主要是描述中國留日學生的放蕩縱慾生活。
肆、從中國古典情色文學看身體形象與兩性
一、前言
中國周代以後，其實在《詩經》中的記載可以發現當時的社會，男女間的交往是開放而自由的，在初民社會中，性生活是具有超自然的巫術性格般，古代中國，男女匹配象徵著天地陰陽交歡。春秋戰國之際，禮樂崩而鄭聲行，許多女樂、管仲女閭（公妓）的設置、孌童之嬖盛行，所以節制性慾的說法紛起；在漢代以後，中國便將性與醫理、天象結合，強調合時合節的重要性，要求將人體與自然、德性統合並系統化（例如：八卦），此時社會中性交一事除了傳宗接代外，更藉此培精（男）、調息氣血（女），並重儒家倫理及禮法。宋代對性的態度仍很寬容，例如，當時還流傳著《入藥鏡》、《鄧雲子》、《五牙導引元精經》……等教科書，但宋代以後，貞節觀念就集中在對處女的要求；而到了元代，就對儒家禮法特別強調，此後，中國婦女行為舉止的端莊嫻淑，成了社會的常態；但到了明代，才是中國關於男女交往、社會風氣及性觀變遷的重要轉折時期，從司馬光請禁「婦女裸體相撲」一事即可知道，社會中對於男女之防及將婦女正位於內的儀禮規範，比以往要求嚴苛，房中術（房中術的意義於對女性慾望滿足的達成，並賦予男性養生的意義。）於床第間依然施行，但已不如以往般自由而公開地流通了；清代以後，中國人陷於暴露任何關涉性事項的恐懼中，這種對性的恐懼態度持續了四百年，迄今不衰。（翟本瑞，1999a）
荷蘭高佩羅認為，中國古代的性觀隨著明代的衰亡而告中止，起而代之的是視性為不自然、污滅、變態的看法，使後人失察於中國傳統中對性固有的健康、自然的態度。（高羅佩，1991）所以男女之事，成了在學術研究時的禁地，例如：在令文風編譯社翻譯金賽的《女性性行為》一書時，雖號稱「原書翻譯本」，但卻出現了下列說明：（金賽，1954）「……原書的研究過份重於生理和生物因素，有時未免忽視了倫理和社會的現實觀點，關於這一點，本社在翻譯的時候，對於那些過份暴露女人性行為的地方不免有所刪節，此非譯者之原意，實乃基於我國數千年社會傳統而應有的保留態度，敬希讀者見諒是幸！」由此可見，中國社會對「性」的避諱，能夠收集的資料自然相當有限。
隨著時代的變遷及西化的結果，使近代台灣社會的資本主義化、自由化，七Ｏ年代以來，在《花花公子》、《閣樓》的帶動下，及性解放運動與女權主義的興起，使性與色情成為商品化產物，性商品的暴增、公開；性行為模式的改變，及擺脫生育繁殖為主的觀念；性享樂的滿足、愉悅，一躍而為情慾表現的重要符碼。這些以情慾為主體的論述，連向為禁忌或邊緣的同性戀也擴散形成具誘惑力的性文化。九Ｏ年代的台灣文學已大膽突破情色的禁區，情色課題成為現今台灣最熱門的文化課題。
二、中國第一篇情色文學
「……於是寢具既設，服玩珍奇，金鉔薰香，黼帳低垂。裀褥重陳，角枕橫施。女乃弛其上服，表其褻衣。皓體呈露，弱骨肌。時來親臣，柔滑如脂。…」司馬相如《美人賦》
劉大杰將這篇文章喻為「中國第一篇色情文學」指其「用最細密的描寫，大膽的態度，以及清麗潔白的文句，去表現一個色情狂的女子。」
但若看其漢代的時代精神，我們若非用後世禮教男女大防的標準視之，其實也是常態現象。（劉大杰，1962）
三、身體形象
（一）春宮圖
中國文化在明代以前，對性的相關事務上的觀念是自然、活潑、健康而開放的，因此在中國的春宮畫中，便可對於中國文化中對性所表述出來的意象及標準。在中國春宮畫中所出現的女人並不是不重愛慾的描寫，而重點毋寧在於中國傳統愛欲的表現方式與歐美、日本有所不同。由於傳統春宮畫的觀賞角度和現代有所不同，所以很難用現在的標準來斷其優劣。但春宮畫的目的在於愉情及催情，它預設了觀眾情欲的參與，春宮畫本身是觀眾潛意識中情欲的投射。（翟本瑞，1999b）
由於西化的影響，現今許多對於身體的審美觀，都來自美國的觀點，但是中國人（東方人）的形體和美國（西方人或歐美）的形體是有很大視覺上及生理上的差距的，但日本就在這方面，形塑了和西方不同的展現模式，是比較適合東方的，同時卻又和中國文化有所差異。因此，思想與行為模式上的西化，不見得適用於中國社會文化，福田和彥在《中國春宮畫》中指出：
中國秘戲圖並不如日本的春畫露骨，尤其在性器的描繪上，也不如日本誇張。在中國的春宮畫上，很少有關陰毛的描寫，而且大部份的少女都是無毛、纏足、柳腰又嬌弱的形態，彷彿無毛與纏足，即是美女的象徵。也就是說，在中國春宮畫裡出現的女人，都是中國男性的理想偶像。不似日本的春宮畫，著重愛欲的描寫……。
荷蘭高羅佩在《秘戲圖考》中也曾指出：
畫中人以才子佳人為主，故男則清秀，女則美艷，其式雖多變化，不背情理，和悅之色現於紙上。古畫之病在少曲線美，婦女肢體往往瘦削不堪；此畫妙在圓姿替月，盛妝豐容，凡亭台樓閣，花草景緻，極求精美。
傳統春宮畫沒有一個特定的視覺焦點，不像當前色情照片，口腔、性器官、乳房……等特定部位的不同組合方式，構成了視覺的重心所在；再加上男、女人數的重組可以出區分不同的慾望表顯方式，這是當前西式色情的分類基礎。傳統春宮畫不強調性器官，女性乳房幾乎完全不受重視，陰部也不甚重要，陰毛也不明顯，唯一特別強調的是那雙金蓮。而這種不重視乳房、無毛、纏足、柳腰又嬌弱的形態，不但不妨礙中國春宮畫的激情、催淫效果，反而激起潛意識中極強的情欲。在傳統的中國社會中，這些春宮畫就是人們情欲最直接的表達方式。
到了十九世紀，東、西方接觸日益頻繁，不論是在民主、法制、人權……等觀念，在情欲表達上也有相當程度的影響，在春宮圖的表達手法上已有所不同，身材豐滿、乳房圓潤、肩寬腎聳、男女對視男女對視、性器官的交合，成為視覺重點，神情的挑逗神態、擁吻、撫摸乳房……等，都顯然受西方影響，這些在傳統春宮畫中很少見過。（翟本瑞，1999b）
（二）古典文學
在中國古代的傳統社會中，女性纏小腳成了社會評斷女性地位及美感優劣的標準，除了稍後在文中將剖析的女性階級及父權主義外，更顯示了男性及當時社會對於「美」的定義，不論是在中國傳統春宮圖中或是古典文學裡，都在在強調了傳統女性纏小腳的重要性。福田和彥曾指出：
纏足的女性走路時，把重心放在腳根，以致身體輕擺；她們無法走遠路，外出時必須乘坐轎子或馬車，與上了鎖鍊的家畜並無兩樣。據說纏足還兼具增進閏房之樂的功效，由於纏足的女性走路時多半借助腰力，使腰部肌肉發達，同時女性的括肌收縮，陰阜的肌肉豐滿，可使男性獲得極大的滿足。
李漁在《笠翁偶集》中曾提及：「其用維何？瘦欲無形，越看越生憐惜，此用之在日者也；柔若無骨，愈親愈耐撫摩，此用之在夜者也。」（翟本瑞，1999a）如同，在丁乃非所撰寫的《鞦韆．腳帶．紅睡鞋》一文中，就重新解讀了中國古典文學《金瓶梅》，其中潘金蓮即以「三寸金蓮」聞名於社會中，而《金瓶梅》的全部敘述也可以說是全部專注於「腳上」－潘金蓮的纏足上。如同，在《金瓶梅詞話》三回第七十五頁中所寫到潘金蓮第一次被安排與西門慶在她隔壁王婆家的會面。王婆精練地教導西門慶如何「勾引」這個婦人的十個步驟。根據王婆的說法，這第十步重要的招式就是技巧地拂落一雙筋到桌下，落到金蓮腳旁，然後藉機在拾筋時，在她腳上－「金蓮」上捏一捏，如果她哭鬧起來，則此事便收了，若是她不做聲，則「她必然有意」。由此可見，腳（「金蓮」）在中國傳統社會中，是禁忌的、是隱私的、是審美的標準。
再看《金瓶梅詞話》中西門慶和丫頭惠蓮交往的情節裡，由於惠蓮比潘金蓮的腳還要小，年紀也小了兩歲，加上強烈的企圖心，因此和西門慶便勾搭了上，從其中一段對話，也可以看出小腳在當時女性樂於炫耀及男性的欣賞：（西門慶道）「到明日替你買幾錢的各色鞋面，誰知你比你五娘（潘金蓮）腳兒還小。」（惠蓮道）「拿甚麼比他（潘金蓮）！昨日我拿他的鞋略試了試，還套著我的鞋穿，倒也不在乎小，只是鞋樣子周正才好！」張竹坡曾在眉批中仔細數過鞋字出現的次數，共有七十九次。
就生理結構上，中國人屬於蒙古利亞種，而蒙古種的婦女通常陰蒂的發育上，未若他種族肥厚，是以中國人嫌惡過大的陰蒂。在生理結構上的其他差異，會配合在文化上的其他差異，產生長期而持續的效果。例如，纏足使得著力落在腳根，促成曲線的隱藏以及括約肌收縮、陰阜豐滿等特殊生理變化，這與西方著高跟鞋，力量置於腳尖，促使胸突腎翹、三圍畢現，實呈現出兩種完全不同的價值觀與審美標準。（翟本瑞，1999a）
四、父權主義看兩性關係
（一）從屬關係
不論傳統的中國社會或現今的時代脈流裡，異性從來就不曾屬於同一階級。在文化價值上，「男帥女，女從男，夫婦之義由此始也。婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。」[1]「從」的概念，賦予了男性上位的權力正當性。「婦人有三從之義，無專用之道。」構築了男／女、主／從、上／下的性別關係想像。透過各種社會控制的手段（禮法、教育、婚姻……），使得男性得以獨占優勢，確定女性卑下辛勞的角色形象，點明了女性的成就必須寄託於為男性服務上。《鶯鶯傳》中，鶯鶯對於張生的拋棄，「進修之道，固在便安，但恨僻陋之人，永以遐棄。」「因其宜矣，愚不敢恨。」只自哀其僻陋，未指責張生的無情，實歸因於性別角色上的要求，顯見了性別上的。
從「從屬關係」和「地位／階級」再來看《金瓶梅詞話》二十五回打鞦韆一段：清明前夕，在西門慶宅院的花園中，接近潘金蓮和李瓶兒房間的地方，搭起了一架鞦韆。自此之後，宅中的女眷（包括月娘、五個姨太太、女兒和受寵的婢女們）便在西門慶不在家時，打鞦韆作樂。
而在本文敘述中，潘金蓮不同於其他女子而在打鞦韆是縱聲大笑，但也許是鞦韆可以載著她的身體離開地面，而她在空中有節奏的半自主的前後擺動，好似嘲諷模擬（與另一具身體的）另一種（性）擺動。……金蓮一如平常的大笑，大膽的在這個禁止（女人自主）的愉悅的家庭場域中享受歡樂。這種歡樂本應只屬於那些擁有陽物權力／位置的人所享有；……在如此的家庭裡，女人最好別笑，或是在未經許可時絕對不可笑，就像妓女一樣，女人只能將自己的身體轉化成愉悅的形式來取悅他人。（丁乃非）
（二）貞節情操
同時，在婦女地位方面，唐代有一本重要的女教書《女論語》，即說明了當代對婦女的要求，例：《女論語》守節一章即有「有客在戶，莫出廳堂，不異私語，莫起淫言。」一般人心中有傳統濃厚的貞節觀念。「俄而紅娘捧崔氏至，至則嬌羞融冶，力不能運支體曩時之端莊，不復同矣。」－《鶯鶯傳》「自獻」以貞慎的道德觀之，是相當輕佻不端莊的，鶯鶯緘報之辭也說明：「婢僕見誘，遂致私誠。兒女之心，不能自固，君子有援琴之挑，鄙人無投梭之拒。及薦寢席，義盛意深。愚陋之情，永謂終託。豈期既見君子，而不能定情致有自獻之羞，不復明侍巾幘，沒沒永恨，含歎何言！」女性身體並未獲得真正的解放，甚至因對男性道德要求的降低，以不同型式增強對女性的壓迫。統治者的極權控制更具體反射在對身體的控制上；對人民的意識型態（不事二姓）期待，也落實於身體的要求上。（黃暄，2000年）
《玉房秘訣》提到「房術為利器，不可假人，不可令女性知之……女人自有不戰而勝，以靜制動的手段」。男性對女性身體不可掌控的焦慮表露無遺，女性身體的生理誘惑力，使男性產生又愛又怕的矛盾情緒。因此「貞節」便是以身體實踐道德上的圍堵，全面地將女性的身體置於控制下，透過道德論述的發言權，宰制女性的身體意識；因此，守貞要求，是將女體物化後，男性佔有終極慾望（完全擁有）的展現。女性在此成標明身分的消費符號，以對女性的擁有，滿足了男性符號消費的競爭，也使得女性在被擁有的過程中，失卻其主體性。（黃暄，2000年）
（三）男性對「拒絕」的認知
在《鶯鶯傳》中即可看見，鶯鶯在這父權主義所建構而成的社會中，所承受的壓力（例：舉止矜持）及內心卻又充滿矛盾的心態。例如：＜明月三五夜＞所言：「待月西廂下，迎風戶半開」「待」與「迎」所表現對異性身體的想望，鶯鶯因感情而突破身體關係的限制，證成了自我的主體，雖然中國向來都預設了女性拒絕的義務（事實上鶯鶯基於道德的限制也做到了這一點），但是在元禛續＜會真詩＞中則提到「戲調初微拒。柔情已暗通。」這句話又為女性的拒絕作了解釋，實為男性自我中心的世界裡，對女性自主意識從未認知過，讓女性的拒絕又成了男性理所當然的侵犯藉口，女性身體自主意思表示與男性慾望的矛盾，使其不願接受主體意識表述，不能接受反抗與拒絕的主體意識。（黃暄，2000年）
元稹的續張生＜會真詩＞，道：
戲調初微拒。柔情已暗通。低鬟蟬影動，回步玉塵蒙。轉面流花雪，登床居綺叢登床居綺叢。鴛鴦交頸舞。翡翠合歡籠。眉黛羞偏聚。唇朱暖更融。氣清蘭蕊馥。膚潤玉肌豐。無力傭移腕。多嬌愛斂躬。汗流珠點點。髮亂綠蔥蔥。
這樣的論述方式，避免了女子的主動性的可能（女子的主動性讓男子有所感應的可能），將女子置於被觀看，無法作為的客體地位上，透過閱讀讓女性身體成社會發揮情色意識的場域，女子柔弱與迷亂的描述，則滿足了男性於性行為的主體地位想像。（黃暄，2000年）
（四）以身相許觀
另外，中國傳統父權中心的壓抑下，使得女子無才便是德，而建構女子擁有的只有身體的意識形態，更將身體物化，使傳統女性將「以身相許」視為理所當然爾，如同在《鶯鶯傳》中，鶯鶯就曾說：「兄之恩，活我家厚矣，是以慈母以弱子幼女見託，奈何因不令之婢，致淫逸之詞！使以護人之亂義，而終掠亂以求之。是以亂易亂，其去幾何？」
（五）性暴力（性虐待）
「我把這小淫婦，不看世界面上，就昝死了」這段話出自《金瓶梅》中西門慶為了糾正金蓮對其他妻妾的放肆，所挌下的要脅，這威脅有著「強暴」的預警，因此出現了之後西門慶和金蓮兩人玩著投壼的遊戲,直到金蓮略有醉意,決定要在葡萄架下小睡一會兒。當西門慶到一旁去小解時，
婦人又在架兒底下，舖設涼簟枕衾停當，脫的上下沒條絲，仰臥於衽蓆之上，腳下穿著大紅鞋兒，手弄白紗扇兒搖涼。西門慶走來，看見怎不觸動淫心。于是乘著酒興，亦脫去上下衣，坐在一涼墩上。先將腳指挑弄其花心，挑的淫津流出，如蝸之吐涎；一面又將婦人紅繡花鞋兒，摘取下來戲，把他兩條腳帶解下來，拴其雙足，吊在兩邊萄架兒上如金龍探爪相似。（《金瓶梅詞話》，二十七回，頁四O七）
這段文字是西門慶在玩弄金蓮身體各部位，一個必須處罰似的「對付」的東西，在這樣一個過程中，將憤怒／欲求的情緒不斷地被玩洩出來，只為了顯示西門慶自己才是一家的主人。而這段論述的焦點固定在紅鞋、小腳、腳帶和它們的功用上。西門慶用他的腳去挑弄「花心」，污弄著女人的陰核；在中國身體觀的秩序中，腳是低下而不淨的的部位，恰與支配全身、頂天的頭部相對。而女人的小腳之所以迷人，正是因為那是身體的末端，還是特別經過加工、變形的末端，散發出因長期裡纏而造成的特殊腐味；這種迷惑凝聚了陽物父權體系對女性「事物」最深的矛盾和恨／懼。（丁乃非）而且，在這些細節中還包括了紅鞋、腳帶和被放入復又取出陰道的李子，以及它們所縫合串連的死亡與性愛、性交與犧牲處死，揭示了西門慶對金蓮的處罰，而他處罰的方式正是透過「性」的技巧，以致於「昝死她」，透過重複的性折磨來糾正潘金蓮的不當行為及侵犯，透過這樣類似的性暴力，來使對方身體受傷而達到處罰的效果。
（六）男女禁慾大不同
在性慾望方面，雖然不分性別地被要求節制，但就其社會意義卻有極大的差異。就男性而言，性行為上的節制是為了證成精神上的更生與自我道德操持，抗拒慾望是身體與心靈上的「鍛鍊」；就女性而言，卻是道德彰顯的手段，是避免危亂秩序的機制。（黃暄，2000年）
五、跳脫歷史看現代兩性之間
時代在改變，性別／情慾的關係愈形複雜，西方常見的肛交、性變態、戀物癖、戀童癖、同性戀、暴露狂、……等現象，在中國古代史書中多少有所著墨，但由於傳統的情欲標準有所不同，對性的壓抑主要只有在公開場合，在私底下沒有太多限制，所以這些反常性行為在傳統的中國社會極為少見。
在中國傳統情色文學中所闡述的性別議題，成為新時代的現在，在女性主義、同性戀…等積極開女性解放和主體意識建構下，將性別議題導向更不具規範束縛的型態；如：蕭紅、廬隱、白薇、胡曉真、李昂（《迷園》）…等作家也努力解構女性與父權制度之共謀機制的議題，企圖重新建立起歷史縱深的架構，以性別覺醒中心的運動重談男女平等。
以邱貴芬的＜性別／權力／殖民論述：鄉土文學中的去勢男人＞為例，即成功結合女性主義與後殖民論述。而劉亮雅、朱天文（作品如：《荒人手記》、《世紀末的華麗》）……等人，也以前衛的女性主義自期，但卻也在作品中呈現保守的年齡和族群危機，並緬懷父權價值，從過程中探討心理的矛盾與不安。
台灣文壇有不少女作家，在七Ｏ年代形成女作家霸占文壇的趨勢，這些台灣女作家以凸顯台灣女性小說的中產階級性格作為主要閱讀策略，並以性別論述為主軸，強調這些女性作品在創作形式和性別刻畫具顛覆性，企圖鬆綁男性中心文學價值觀和父權社會體制對女性的箝制。（邱貴芬）
如果九Ｏ年代的女性已不再是一群無聲的族群，如果我們已有所欲求、擁有些許的權利，九Ｏ年代的女權運動就開始面對女性之間立場不一，政治目的分歧窘境。但從傳統女性的角度來看，市面上有許多女性雜誌仍停留在父權意識的藩籬中而不自知，而女性雜誌的表現形式及編寫方向（文字和女性特寫為主的圖片各占一半），則持續將女性物化、商品化。因此，有女性主義學者認為女性讀者在翻閱女性雜誌時所得到的樂趣，是一種內化了男性觀點的自虐行為，不但持續將女人視為肉欲對象，更物化、性化女人的主體，巴特契（Sandra Lee Bartky）則進一步將這種大眾文化所不斷鼓吹的女性身體美學稱為「父權的現代化」，即在科技的推波助瀾下，女人的身體已成為一門專門知識，不再為女人所控制，而只有美容健身專家及婦科醫師才擁有這方面知識。女性雜誌中的女性，即是符號供人觀賞，也是觀賞這些符號的讀者；在女性雜誌的閱讀時空中，女人既是主體也是客體，其多重定位已超過了父權社會所允許女人的唯一定位。（張淑麗）
伍、西方情色文學的發展
在提到中國情色文學的發展時，一開始就提到，古代社會對性的態度其實是坦蕩自然的，西方亦然，甚至具體地表現在其「陽具崇拜」上。時至今日，在希臘、或在義大利龐貝城的古羅馬廢墟中，尚可看見不少古代遺留下來的巨大陽具圖騰。
這種對性的坦然態度亦忠實地反映到希臘羅馬古典文學中。像是較平民化的喜劇、故事傳說、諷刺詩文均充滿著豐富的情色色彩。如古希臘喜劇大師亞力斯多芬尼（Aristophanes）之名劇《莉希斯崔塔》（Lysistrata）即是一例（賴守正，1997）。
《莉希斯崔塔》的情節如下：在雅典與斯巴達的戰爭持續了二十一年之時，飽受戰亂之苦的雅典婦女已經受不了丈夫與男友長期在外征戰，讓大家日子過的這麼苦，現在竟然連原本製造提供聊以自慰的假陽具（dildos）的城市都降敵了。女主角莉希斯崔塔有感於國家被男人搞得這麼糟，決定挺身而出聯合敵方和我方的女性，一起來收拾爛攤子。他們的策略是要求所有女性團結起來，善用女人天生的武器來引誘男人。當自己的男人慾火焚身時，卻要斷然拒絕和他上床，除非他答應停止這場戰爭。結局是女人以自己的身體與性為武器，成功地征服了男人。但值得注意的是，此劇演出時取悅的對象清一色均是男性觀眾，而劇中女人賴以致勝的武器竟是女體與性。
西元八年，羅馬詩人奧維德（Ovid）的《愛的藝術》（The Art of Love）則是早期的情色文學經典之作。此書的內容公開地討論了各種性愛姿勢，以及做愛時婦女應否假裝性高潮等問題。這本書完成後，奧維德被奧古斯都大帝放逐。但，真正的原因恐怕不是該書的內容，而是其他的政治因素。
事實上，在古希臘羅馬時期，因政治因素而禁書屢見不鮮，但卻不可能因某些作品內容涉及性而加以查禁。因為當時社會上對性的態度坦然而開放，根本沒有所謂「淫穢」的禁忌。
到了羅馬帝國滅亡，天主教獨掌政教大權，對於性的坦然態度就有了改變，因為在聖經中記載，夏娃因為慫恿亞當吃下禁果，而必須為天堂的失落負責，儼然成為女性墮落的原型，並且背負著將死亡帶到世界的原罪。性就像是禁果，而女人是充滿誘惑且危險的，因此在教會中，告誡著男人要管好自己的女兒，否則他可能會隨時投向陌生人的懷抱，而當一位婦人的丈夫不在身邊時，更要小心，十字軍東征時，出征的丈夫為自己的妻子鎖上貞操帶就是一個典型的例子。然而，我們可以看到天主教有一個與充滿誘惑性的夏娃完全不同的典型，那就是處女般純潔的聖母瑪莉亞。她可以在完全不需要牽涉到骯髒的性的情況下完成生為女性的職責──生育下一代。在這樣壓抑性的標準下，能夠被教會所允許的性只有是異性戀的性、以心靈為主的性、夫妻間的性和傳統男上女下的性姿勢（又被稱為傳教士姿勢）。
正因為深受基督教文化的影響，在情色文學中就有許多對基督教禁忌的反諷。因為主張禁慾的天主教會和以描寫情慾為主的情色文學正好是極端的對比，而故事的主幹若是以潔身自愛、謹守清律的神父遭受誘惑，在慾望與戒律之間掙扎，必有相當強的張力；而修道院中足不出戶的修女和修道院學生，在純潔與宗教所稱的邪惡中的搖擺亦會吸引眾多的讀者。從古典時期開始，有《十日談》、《坎特伯里故事》等等，這時候的作品對肉體、性愛都有非常正面的描述，用以批判當時教會的重視靈魂、輕視肉體、排斥性愛、提倡禁慾。同時，當時的作品中，對於生殖器官和排泄器官這些所謂身體低下的器官也都有相當顛覆性的書寫。根據統計，在法國國家圖書館不見天日的兩百多種情色禁書中，以教會為背景或為主題描寫的佔絕大多數（賴守正，1997）。
接下來，我會按照時代的順序介紹幾位情色文學的作家。因為資料蒐集不易，因此也許有不完備的地方，請大家多多見諒。也由於前面所說情色與色情的難以定義，所選擇的作家也許也有爭議，僅提供大家做參考。
一、現代情色文學之父：阿雷提諾（Pietro
Aretino Page, 1492-1556）
有「現代情色文學之父」之稱的義大利作家阿雷提諾(
Pietro Aretino Page, 1492-1556 )在十六世紀的威尼斯可說是一位以廣泛大眾為預設讀者群的暢銷作家，出身寒微的他認為生殖器是「人種河流的泉源，尋歡作樂時的神仙佳餚。......它製造了你......也產生了我。......我們應為它特別訂定節慶假日以示慶祝」(賴守正，1997)。因此，在他的作品中，
用字遣詞都極為大膽露骨，對於性交姿勢的形容描寫也極為細微。其經典《對話錄》(Ragionamenti,
1534-36)中，當娜娜以各種隱喻的說法──如「將臼槌放到臼裡」、「夜鶯歸巢」等──來形容性行為時，其友人安東妮亞就不耐煩的提醒她說：
「如果你想要羅馬大學那批學究以外的所有人了解妳的話，妳就有話直說吧。直接說「幹」、「陰莖」、「陰道」、「肛門」.......妳為何不直言直語，而硬要吞吞吐吐？」
《對話錄》的表現形式對往後一個半世紀情色文學的形式更有重大的影響。其書分為兩大部分。第一部份是女主角娜娜將其在修道院、嫁做人婦和做妓女的經驗和朋友安東妮亞分享，以決定如何安排女兒的未來。而第二部分則是娜娜認為女兒當妓女會是最好的選擇，因此傳授給女兒當妓女的訣竅。而這種經由一位歷經風霜、看透世態炎涼的婦女﹝通常是退休的妓女﹞將自己多年來的從業經驗、人生百態傳授給一位初出茅廬、涉世未深的新手的對話蔚為風潮。法國第一部情色小說《女子學堂》(L'Ecole
des filles, 1655)和兩百五十年後薩德侯爵的《臥房裡的哲學》(La
Philosophie hans le boudoir,1795)都承襲者阿雷提諾的這種對話傳統。
情色文學如此對教會的批判及書寫的大膽當然也被有關當局所查禁，最常被列舉的罪狀是「猥褻」或「妨礙風化」。然而其背後最重要的原因在於情色文學具有批判、顛覆及踰越當時的主流價值和意識型態的功能。正因為前述的基督教文化傳統，性變成了極為壓抑、極為私密的，也是不能被談論的。然而當時皇室和教廷的腐敗，卻不若主流規範中教育民眾的。因此，情色文學的平民化也對當時的有關當局帶來極大的威脅。
二、性虐待文學的建立者：薩德（Marquis
de Sade, 1740-1814）
薩德（Sade）是性虐待文學的建立者。「虐待狂」（Sadism）這個字就從他的名字而來。由於他的作品常常呈現人性醜惡的一面，尤其是對性變態的描寫，薩德對許多讀者來說，可能是個罪大惡極的色情狂。然而，在他的作品中也不乏對道德的爭論與哲學式的思考，因此像尼采、雨果、大仲馬也是他的作品的擁護者。
薩德的情色作品有一個很重要的部分是宣揚他的哲學思考，反政府的唯物論與全然性自由的烏托邦式觀點。唯物論不相信人死後的世界，認為構成宇宙的所有元素都是有機體，人不過像是機器，而存在的唯一目的就是享樂，這也是薩德筆下人物的寫照。薩德更相信人是完全孤獨存在的個體，在這樣的前提下，最重要的就是每個人自己的利益。也由於個人的利益，因此無情地利用別人也是很可能的，這樣才符合「自然」。因為自然的叢林法則就是告訴我們「適者生存」、「弱肉強食」；自然既不理性也不感性；自然也需要罪惡才能夠平衡（人口控制就是一個例子）。於是，好與壞的分界已經模糊，也沒有絕對的道德標準。因此《朱斯蒂娜》（Justine）這部小說中，雖然女主角篤信宗教、潔身自愛，但還是受到富商的追殺、神父的強暴、醫生的粗言暴行，結局是女主角被雷劈死，完全不符合善惡終有報的道德觀念，充分反映出薩德自然主義的色彩。
在《臥房裡的哲學》中，薩德對於性偏差的描述十分仔細，將變態者、犯罪者的動機、行為、後果等刻畫入微。就像他所說的，他描寫的是真實存在社會中的「活的人類」。他希望這部書能成為當時研究還是新學問的性學的醫師及科學家的「性偏差百科全書」。
在《索多馬的一百二十天》（The 120 Days of Sodom）這部小說的引言中，薩德就說到：「沒有任何事務可以限制淫慾。強化欲望的方式就是試圖加以限制。」在這裡薩德對於宗教的禁忌也做了批判。在他的小說中，情色也是用來從事社會批判和社會價值顛覆的主要著力點。
三、性解放vs.
陽具至上：D.
H. 勞倫斯（劉亮雅，1998）
十八世紀之後，英國維多利亞時期頌揚女人的貞節、男人的雄風，而這恰好是其對性別概念和性道德的雙重標準。女人的情慾被二分為處女或娼妓，在在訓誡了中產階級的婦女不得有性慾。而女性的性慾被界定在母職和被動迎合男性需求上，慾望的表現也受到了諸多限制。女性特質在文化建構下是看不到情慾的部分的，甚至有說法是女人是沒有情慾的，即使有也是為了生育的需求。這個時期所謂「純潔」的女性就像小孩子一樣，要保護他們不受色情小說的污染與腐化。然而，佛洛依德則將女人的性慾和生育功能做了區分，他認為女人無性慾的觀念是維多利亞時代對女人性慾的一種扭曲。她討論了女性的自慰、重視性行為中的前戲、女同性戀慾，以及超出正常性行為如施虐／受虐行為。這些都說明了女性與生殖無關的性慾。然而，女性主義者批評佛洛依德仍然認為女性的性慾是被動的，他對性慾的觀念是以「陽具至上」的性為中心。他認為不管在男性或女性身上，原慾必然是男性的。舉例來說，他認為女性最初的性快感來自陰蒂，而陰蒂就等同於男性的陰莖。然而在成長的過程中，女性的性快感必須從陰蒂轉移到陰道，而放棄「陽剛的陰蒂性感帶」(erotogenic
zone)乃是形成女性特質的必要條件。劉亮雅（1998）認為這樣的理論並未批判維多利亞時代建構的男性和女性特質。佛洛依德理論在情色小說中的映證，可由勞倫斯(D.
H. Lawrence, 1885-1930)的《兒子與情人》（Sons
and Lovers, 1915）《彩虹》(The
Rainbow, 1915)、《戀愛中的女人》(Women
in Love, 1920)與《查泰萊夫人的情人》（1928）這四本書中看出。勞倫斯的幾本名著作的主題都環繞在性愛的主題，以此烘托世紀初現代人的疏離感。勞倫斯認為維多利亞時期諸多弊病接起因於性壓抑，尤其是對女性性慾之壓抑，她認為強調貞節及精神層面造成了男性與女性的性焦慮。他推崇性，認為「『性』與『美』乃是同一件事，就像焰與火一樣。如果你憎恨『性』，就等於憎恨『美』」。(勞倫斯著，葉頌姿譯，1986)
在這《彩虹》與《查泰萊夫人的情人》中，勞倫斯塑造了好幾位新女性，她們都抗拒做全職主婦，而有野心成為職業婦女。勞倫斯將這樣的侵略性格解釋為陽剛的象徵，因此在描述其中一位女性陶樂絲時，將其女性特質隱去，讓其缺乏女人味：
「她安安靜靜，嚴肅熱切，一張象牙白的臉，紮緊的黑髮規矩地平貼耳際。爾蘇拉十分喜歡她，卻又怕她。她顯得如此蒼老，毫不寬待自己。然而她只有二十二歲啊」（引自劉亮雅，1998）。
勞倫斯認為性解放比投票權重要太多。女人若是太熱中於政治事務，就沒法好好待在家中專心做主婦，而太積極的參與政治事務也可能危及到長久以來鞏固的婚姻制度。因此勞倫斯的性解放只是居家女人的性滿足。在他的許多文章中有顯示出要處理女性性慾的議題，「並讓性成為自由及健康的事」，然而在這兩本小說的性解放策略，仍是透過呈現異性戀、婚姻的性美滿，誘導新女性回歸家庭。
佛洛依德將女同性戀、陽剛特質及女性主義混為一談。在《彩虹》中也可看見這樣的片段：
「爾蘇拉深深著迷的是她姣好、挺拔、運動員的體態，以及那不可一世的驕傲。她像男人般驕傲自由，卻又像女人般細緻優美……。」（引自劉亮雅，1998）
在這裡對於具有陽剛氣質的身體形象有極為正面的描述，然而，當他們兩人的關係更進一步時，溫妮佛的特質便遭貶抑，爾蘇拉開始產生對同性戀的恐懼，原先認為美好的身體變成「醜陋不堪，泥巴一般濁重，她的女性臀部顯得又大又粗重，腳踝、手臂也太粗了」，爾蘇拉決定「再也不和這變態老女人瞎混。」在這裡，勞倫斯化身爾蘇拉，道出他對同性戀的厭惡。這樣的陽具中心崇拜也表現在書中主角性交時的場景中，女性拒絕讓男性以陽具插入會帶給男性挫敗感，而認為其為貪得無饜的女性；而在中產階級異性戀中男性的位階必須比女性高。性解放的最終目的仍須以婚姻作為終結，否則就失去了其合法性。因為他認為超出異性戀一夫一妻的性必然會使人類的文明退化到更早期的階段。勞倫斯就在對性的愉悅的恐懼和贊成性的歡愉中間矛盾著。
在勞倫斯的小說情節中的女性，往往在故事一開始的時候表現出時代新女性的特質，到了故事的結尾卻搖身一變成為薩德式的被虐者。以《查泰萊夫人的情人》為例，勞倫斯用一個神話典故來比擬女主角康妮的熱情：如酒神巴克士的女祭司（Bacchante）崇拜陽物（Iacchos），於森林中追逐尋覓。稱此男性器官「帶著一種靜默的力量和果斷，向他豎舉者……她無助地將自己開放給他。」他是「神祇之子」，而她是「凡人之女」（第12章）。勞倫斯這麼寫著：「他不得不馴服、百依百順，像個奴隸，肉體的奴隸。」（第12章）這樣的描寫代表著勞倫斯將性愛關係架構在男尊女卑的權力架構，也回應佛洛依德陽具至上的性論。
四、禁忌與踰越－－巴代耶的情色觀
在今日的歐美學術界，喬治•巴代耶（George
Bataille, 1887-1962）常被視為解構主義、後結構主義、後現代主義等當代思潮的先知。除了情色小說之外，他撰述了三本探討情色議題的著作，在其晚年甚至稱其作品可以情色一詞來代表（賴守正，1995）。
巴代耶認為死亡是人生的大限，而人亦被賦予踰越侷限的本能。他說：「真正的喜悅唯有來自瀕臨死亡的快感。但死亡卻會扼殺喜悅。……如果我們要享受歡愉，必須避開死亡。因此只有透過文學與祭祀犧牲等虛擬死亡的方式，方能滿足我們」。唯有利用當下突破所有的禁忌，才能開創無限的可能性。在這個重視自我的時代裡，只有死亡和性具有踰越人與人之間的隔閡界線，和異己他人融合融合成一體的「溝通」能力；然而性與死亡又是人類長久以來的兩大禁忌。人們對於死亡和性其實存在著十分矛盾的態度的。
就因為如此，死亡和性其實代表著看似矛盾、其實是相依相存的現象－－比如說，生與死、禁忌與踰越、神聖與褻瀆。而情色也是因禁忌而生，是人類企圖踰越其存在限制下的產物。
在巴代耶的小說《眼睛的故事》中，討論的就是性與死亡、禁忌與踰越。在故事中，男女主角透過手淫、口交、雜交、肛交、性虐待、屎尿癖、姦殺、姦屍等變態的、不見容於社會的性行為來享受「踰越侷限的樂趣」。這樣的踰越其實是為了反抗一般社會習俗規範或主流霸權論述所產生的脫序思想或行為。情色是用來批判主流價值所建構的體系，及其背後所隱藏的意識形態，並進一步凸顯長期受忽略的異端雜質部分。
五、游走於界線之間的慾望書寫：莒哈絲
瑪格麗特•莒哈絲（Marguerite
Duras）是法國作家。她經歷過二次世界大戰和六○年代的社運。她涉獵的領域十分廣泛，從小說、劇本，一直到電影的導演。她關注的重點多是無助的兒童、行乞的女人、殘酷的戰爭、不可能的愛情等，是沒有國界的。她生於越南，卻是貧窮的法國人，即使回到法國，都覺得自己像是個「異鄉人」，這種無從歸屬的感覺反而讓她敏銳地觀察、了解到人生共通的憂慮與哀愁，同時也在書寫、影像上打破了各種拘束，不論是道德、定律或理論（陳艷姜，2001）。
莒哈絲的小說被茱莉亞•克里斯特娃(Julia
Kristeva)稱為「極限的文學」，因為她的作品不論在內容或形式上都不斷的衝擊、挑戰、跨越一切的界線。這樣的越界解放了現代人的主體性，而賦予身體一個聲音、一種論述。以她的小說《情人》為例，文中描述一個小孩／女人如何操縱及享受性慾而超越了種族、文化、政治與階級的界線：法國的貧窮小女孩在法國的殖民地越南愛上一個中國的富家少爺，在當地社會形成了醜聞。
小女孩才「十五歲半。身軀瘦弱，幾乎沒發育，仍像孩子般扁平的雙乳，……」但是這樣的身軀擁有慾望，並被慾望著；在小說中，女主角如此自述「我知道這不是美貌的問題，而是別的東西，譬如說。……你不必吸引慾望。慾望如果不在那引起欲望的女人身上，它就完全不存在。」小女孩的身體和情慾成為這部小說的重點。她的身體像小孩，卻擁有女人的情慾。在越南的法國人有其種族及政治上的優勢，他卻只是個貧窮的小女孩。身體的、情慾上的、政治和階級的界線在這個小女孩身上已經模糊。
在這個時候，身體不再只是欲望投射的客體，它擁有自己的主體性。但她也樂於成為別人渴求的對象。於是她在主體與客體之間穿越自如，甚至變化成不同的性慾對象。在這部自傳性色彩極強的小說中，作者甚至安排這個女孩喜歡寫作，在寫作的過程中，主體性亦加浮現，欲望的流動也有了方向。
在蒐集以上的資料時，發現情色文學的研究在各種論述都已發聲的今日，資料還是少的可憐。似乎從古至今，情色文學一直被視為難登大雅之堂，只能躲在陰暗的角落中。尤其在西方資料的翻譯上，更可發現因為政治或道德的因素，情色文學更是常成為禁書，很難能夠看到西方情色文學的譯作。身在以批判和顛覆為職志的後現代世界中，像情色文學這樣挑戰禁忌的異質思考與表達方式，竟然還是無法為學術界所接受，不禁讓人懷疑人們心中的那把尺標準何在？
陸、性別越界:同志議題小專題
一、前言
女同志理論(Lesbian
theory)伴隨著70年代激進女性主義之發展而崛起，到了90年代卓然成家，歷經不同的歷史時段與種族、階級、文化差異之衝擊，而與婦女運動和同志運動相互合縱連橫，以凸顯性慾取向(sexuality)性別(gender)、與異性戀機制與父權結構之勾連。（張小虹，1995）
70年代的女同志運動，以「女同志女性主義」（lesbian
feminism）為主流，延續西方女性主義第二波之訴求，一般被視為激進女性主義的主力，強調男／女分離的政治路線，標舉「女性主為理論，女同志身分為實踐」的信念。由激進女同志群（Radicalesbians）所合撰的〈女人認同女人〉（The
Woman Identified Woman），可被視為此時期最代表性之宣言。（張小虹，1995）
90年代風起雲湧的同志理論及批評，在二十世紀末為酷兒開啟了前所未有的文化與社會空間，同時開始重讀（或歪讀queering）文學傳統，發現過往的精緻文化中處處是酷兒蹤跡，甚至無酷兒即無精緻文化的繁花如錦、風光無限。（劉亮雅，1998）
根據周華山《同志論》所談到的，所謂「女同志」，其實也就是女同性愛者（lesbian）。女性之間相親相愛的感情故事，古往今來有很多作品。但作為一種獨立性身分，「女同志」卻是十九世紀（西方）資本主義工業化之後，性學家所創造出來的性標籤。至於作為一種性（別）政治、社會、文化、及宗教以至私情之愛等不同範疇，而女性（主義者）唯一的出路，就是撇棄父權主義，建立純女性同盟的女同志國度（Lesbian
Nation）。（梅家玲，2000）
二、九０年代台灣的女同性戀小說－以邱妙津、陳雪、洪凌為例
原本荒瘠的台灣女同性戀小說園地，在90年代造成轟動，包括曹麗娟、朱天心、邱妙津、陳雪、與洪凌等人。
小說文本往往某種程度呼應社會主流意識形態。在台灣的父權異性戀社會，女同性戀遭到性別與性取向的雙重壓制；因此，許多小說即使出現女同性間情慾描寫，僅為附屬於主要情節的一支插曲，處理的細膩度亦有所不足。
邱妙津、陳雪、洪凌三位作家持續地以女同性戀為小說主題與體裁，開發新的情慾想像，格外具有意義。而她們在美學實驗上的創獲，更展現了女同性戀書寫的驚人的魅力。像是：邱妙津的抒情告白，陳雪的惡女夢遊、與洪凌的科幻恐怖羅曼史。
（一）邱妙津的抒情告白：《鱷魚手記》與《蒙馬特遺書》是愛慾、性別的書寫
邱妙津是個備受爭議的作家。她描寫女同性戀的愛慾流動，塑造令人難以忘的T和T與婆的關係。她的小說以女同性戀為主，因而也締造了90年代台灣女同志書寫的里程碑。
《鱷魚手記》的主角「拉子」已成為女同志的認同和代稱（紀大偉，1998b）。她藉由「鱷魚」來批判異性戀社會，也使「鱷魚」成了某些女同志自我認同的身分（紀大偉，1998b）。然而，她的意識形態還是保守的。
拉子常表現出強烈男性認同，以啟蒙者、書寫者、藝術家的身分企圖操控情慾、生命和文學的文本，不斷地追求絕對之愛，同時拉子內化了社會歧視，自鄙自棄，以社會畸零人自居，女同性愛慾因此又成了不可能之愛。
在這樣「全有或全無（all
or nothing）」的糾結扭曲裡，傳統的性別頭箍被質疑卻無力甩脫，愛慾由挑逗玩虐變調為冷酷的遁逃與折磨，擱淺在痛苦無望的海涯，而拉子只以自殘自虐收場。（劉亮雅，1998）
以出版的動態來觀察，因自殺殞命的邱妙津名氣扶搖直上，也榮登1997年同志票選夢中情人活動女性偶像榜首，在1994年與1996年，相繼出版了《鱷魚手記》及《蒙馬特遺書》，這二個作品常陳列在顯著位置，又是一例證。
兩書都刻畫沈痛慘烈的女同性戀關係，凸顯女同性戀的愛慾癡狂與角力挫敗，異乎一般以女同性戀僅為浪漫的精神戀愛之刻板印象。《鱷魚手記》是台灣以同性戀為主題及題材的第一部重量級長篇小說。用第一人稱敘述著拉子開宗明義地說：雖然我是個女人，但是我深處的「原型」的女人。
根據紀大偉對電腦網路的觀察，拉子與鱷魚均已成為女同志自我認同的名稱，《鱷魚手記》因此是台灣女同性戀次文化中的經典（紀大偉，1998）。《鱷魚手記》承繼了朱天心＜浪淘沙＞（1976）裡校園T(butch，即扮演「男」角的女同性戀)；婆（femme，即扮演「女」角的女同性戀）的羅曼史，卻套進了抒情小說的形式，第一人稱敘述者拉子既是T，也是書寫者、藝術家，以往事追憶錄的方式，回溯她與戀人的複雜關係及她的藝術家矛盾心靈，以及兩者交互影響。意象、比喻和象徵俯拾皆是，以精緻的詩般語言描摹心境，動人心魄。拼貼式的寫法穿插著T婆故事、意象式的心理描寫、電影裡美學意象的探索、對社會體制的議論、以及鱷魚卡通式的詼諧諷刺劇，而形成意義極其繁複的文本。敘述時間往復於現在與過去之間，回憶是懺情與自部，也無可避免地帶著某種想像的扭曲與虛構。（劉亮雅，1998）
（二）陳雪的夢境小說：《惡女夢遊》
就呈現女同性戀情色而言，陳雪對活動的生理細部描寫大膽直接、濃烈歡暢，在台灣文壇上無人可出其右。陳雪的「惡女」也因而是帶者「敗德」的挑釁，而非楊照稱的「罪惡」。二本小說集分別在1995年出版的《惡女書》和1996年出版的《夢遊1994》裡，大部分以「夢」為框架，但藉由自由聯想、時間的斷裂跳躍或混亂模糊、人物若有似無、及認知與記憶的不穩定性，更刻意模擬夢的機制，令人想起卡夫卡(Franz
Kafka)夢魘幻境。
陳雪故事裡的「夢遊」是追尋潛意識裡被壓抑的慾望，這慾望不僅是受社會壓制的女同性愛慾，更是交纏的心理鬱結（例如因愛糾葛而倍受壓抑的戀母與自戀情結）。在陳雪的夢遊裡，女同性慾望本身往往坦率熾烈，一蹴可得，反而是在潛意識更深層的糾結或對社會規訓的畏懼影響了愛慾的流動與自我認同。佛洛伊德區分慾望（desire）與認同（identification），然而陳雪筆下女同性戀常混雜慾望與認同，產生相互認同、互為借鏡的關係。
（三）洪凌之科幻恐怖羅曼史：《肢解異獸》與《異端吸血鬼列傳》的情慾與性別
台灣女性小說家，在李昂之後，少見如洪凌這般睥睨傳統、狂烈大膽之徒。洪凌的英文名字Lucifer（魔鬼）和《肢解異獸》、《異端吸血鬼列傳》之書名均顯露對邊緣性的充分自覺及高昂的戰鬥力。原本在一個男尊女卑兼又反情慾的文化中，「好女人」、「好女孩」向被視為沒有情慾。不但男以父權法律、宗教、道德監控女人的身體，女人更嚴加自我監控，甚至疏離。
90年代的台灣情慾場域已隨著女性主義、同志運動所建立的論述空間而日漸開闊，但洪凌仍被視為異端中的異端，也頗具爭議性。
此外，洪凌描繪男同性戀、女同性戀、S／M（sadomasochism性玩虐與受虐遊戲）、陰陽人，甚至半人半獸如吸血鬼、蠍人、蜘蛛人、魚人、獅身人面等生香活色的情慾生活。
其書寫受到女情義同志運動的交相影響。她的半人半獸暗示人的動物性，而「肢解異獸」則借喻S/M極玫的愛虐快感。描寫S／M蘊含的相關係，即連異性戀S／M也不例外；暗示異性戀關係中同性戀結構。其對異性戀霸權的挑釁既凌厲又充滿玩謔，這樣的特色亦也挪用死怖小說電影成規、刻意製造悚效果上。
另外，她對科幻、羅曼史、改寫希臘神話的耽愛更帶領讀者走出寫實小說狹窄的框框，在想像的層次中經驗更多的可能性。藉著混雜這些文類，洪凌營造出魔幻聳動、詭譎迷魅的氣氛，將其S／M情色鋪陳得淚狂絢麗，飽漲詩情的狂飆。
三、酷兒理論及其現象
所謂「酷兒」包括女男同性戀者、女男雙性戀者、女男變裝慾者、女男變性者以及肯定同性慾望流動之可能的女男異性戀者。
酷兒運動是起於90年代的美國與加拿大，刻意收回往昔主流社會對其的污名queer（「怪異」或譯「怪胎」），以便更激進地挑戰異性戀霸權的同性戀禁忌與性別分類暴力。酷兒理論與評論探討差異，將各種身分認同問題化，以穿越女／男、同性戀／異性戀者，以及種族的疆界，使愛慾和性別問題更加複雜化、曖昧化。（劉亮雅，1998）
在英國1880與1890年代，「女性主義」、「同性戀」二詞開始進入語彙，而「新女性唯美男性亦重新界定了陰（femininity）、陽（masculinity）之義」，引發了衛道人士的性（別）無政府（”sexual
anarchy”）時代（2-3）。（劉亮雅，2001）
然而，在台灣的同性戀至今仍被視為異性戀主流邊緣，這可以由個人出櫃人數之少、而同性戀運動多以集體認同方式進行看出。且在台灣裡，「同志運動」一詞發展至今，多指女男同性戀（lesbian
and gay）運動，但有時也指酷兒（queer）運動。
同志小說遂也包括此二涵義。其實有關同志小說的定義在西方有爭議，這是因為一方面西方同志運動在其發展的不同階段給予同志的定義，在西方頗有爭議，這是因為一方面方同志運動在其發展的不同階段給予同志的定義不盡相同。
紀大偉的書名挪用大島渚的電影《感官世界》，其標出酷兒書寫的主要特色。「感官」包括情色愛慾和吃喝拉撒。該書裡用諧趣或怪誕的手法呈現身體官能，挑逗同性愛慾；其另一特色是大量使用後設技巧，做為顛覆體制的寫作策略。
紀大偉不斷攪亂情節的線，留下缺口，又頑皮地一再製造懸疑，刻意讓故事變調詭奇，超乎讀者期待。紀大偉是新世代雜食者，小說之外，還吸收了小劇場、藝術電影、同志動畫、以及電玩角色扮演遊戲（其中情節可不斷改寫）的手法。《感官世界》因此展現出豐富多樣的實驗和新的節奏感。
另一方面，同志次文化早已存在於台灣，與同志運動未必有許多交集。單性聚集的社群，像是：女校、男校、軍隊、監獄，甚至於社團，都提供同性愛關係或小圈子發展的機會。而像台北新公園（即現在的228紀念公園）、紅樓戲院、西門町中華商場公廁，及一些咖啡館均曾是男同志相互取暖或找性機會據點。女同志則可能較隱秘地選擇以咖啡館家庭聚會方式社交。至80與90年代女男同志則都漸以同性戀酒吧、學校１社團等為社交場所。
當然，小說家未必是運動者，也未必關心本土運動的發展，他／她書寫同志題材可能出於自身經驗與觀察，也可能受到歐美同志／酷兒運動、小說、電影、與MTV及中文小說等的影響。如中國的曹雪芹《紅樓夢》與陳森《品花寶鑑》中對同性愛慾的描寫頗受矚目；而歐美作家如普魯斯特、湯瑪斯曼、紀德、佛斯特的同志小說也早已為人所知。而80年代末期，或因國外同志／酷兒運動的熱潮，以及解嚴之故，媒體已大量介紹同性戀。
此外，80代中期開始，歐美同志／酷兒電影與MTV蔚然成風，解嚴後要取得這些資訊與文化商品自然比從前快速許多。像金馬獎國際影展自1990年起出現同志電影，1993年起連續舉辦的同志／酷兒影展刮起旋風，對學界文化界影響至深。更不消說歐美、香港通俗電影與MTV中同志／酷兒題材的多見。
李安的《喜宴》與蔡明亮的《河流》分別於1994年和1996年獲國際影展大獎，朱天文《荒人手記》和邱妙津《鱷魚手記》分別於1994與1995年獲時報百萬小說獎，都有助於同志藝術在台灣的建制化（establishment）。這些或可以說明何以台灣同志／酷兒運動是個極其小眾的運動，然而解嚴以來書寫同志題材的作家卻不下五十個，面對父權社會對性別情慾深固的禁忌，書寫本身即是心靈解嚴的開始。
另一方面，主流異性戀霸權的鬆動不可能一夕達成，是以解嚴以來的同志小說數量雖多，在意識形態上卻未必皆是進步的。但意識形態的進步也不能等同於藝術成就上的優秀。即使自身為運動者的作家也需避免教條式的作品。好的小說家往往能呈現出台灣同性戀和酷兒文化諸多形貌，或處理情慾性別政治幽微複雜之處，而可以與運動相參照。早期的同志小說像林懷民的《蟬》（1974）、《變形虹》（1978）和白先勇的一些短篇故事，多半將同性慾望表現得很朦朧。但像李昂的＜回顧＞（1974）、＜莫春＞（1975）、朱天心的＜浪淘沙＞（1976）和白先勇《孽子》（1983）等解嚴前同志小說已為台灣同志說傳統奠下基礎。（劉亮雅，2001）
四、思考問題
問題來源參考：
90年11月17日在國家圖書館舉辦的「第五屆青年文學會議」中，由現在就讀中正大學中文所二年級，許劍橋同學發表一篇名為＜1998第一屆全球華文同志文學獎的發生觀察之一＞；當時並由現任台灣大學外文系，朱偉誠助理教授講評。
讓我印象深刻的2個問題，在此提出來讓大家思考或討論：
１．就同志議題而言，台灣和歐美相較，台灣同志的自我認同是否不夠高(或被受支持)。
２．從出版的角度來看，同志書是否相較於文學作品消費來得有限呢？
柒、參考文獻
賴守正。＜情色／色情文學／政治＞。《第六屆英美文學研討會論文集》。台北：書林出版社，1997a。
賴守正。＜禁忌與踰越──巴代耶的情色觀＞。《性別研究的新視野──第一屆四性研討會論文集（下）》。台北：元尊文化，1997b。
賴守正。＜情色文學與翻譯＞。《中外文學》。2000年10月。
陳艷姜。＜慾望之流：莒哈絲的「中國情人」與書寫越界＞。《中外文學》。第30卷，第4期。2001年9月。
宋美王華。＜勞倫斯之異色：性愛／道德／詮釋＞。《聯合文學》。第70期。1980年8月。
黃暄。＜鶯鶯傳之性別解讀（毒？！）：女性身體、慾望與價值秩序＞。《婦女與兩性研究通訊》。第55期。2000年6月。
孫琴安。《中國性文學史》。台北：桂冠，1995年。
葉慶炳。《中國文學史》。台北：學生書局，1987年。
高羅佩。《中國古代房內考》。台北：桂冠，1991年。
福田和彥。《中國春宮畫》
＜郊特牲＞。《禮記》。《禮記注疏》卷二六
劉大杰。《中國文學發達史》。台北：中華書局，1962年。
金賽著，文風編譯社譯。《女性性行為》。台南：經緯書局，1954年。
翟本瑞。＜比較哲學的不可比較性：以情欲開展為例＞。《思想與文化的考掘》。嘉義：南華大學出版，1999年。
翟本瑞。＜中國人性觀初探＞。《社會理論與比較文化》。台北：洪葉文化，1999年。
張小虹。《後現代／女人：權力、慾望與性別表演》。台北：時報，1991年。
張小虹。《性別越界：女性。主義文學理論與批評》。台北：聯合文學，1995年。
張小虹。《慾望新地圖》。台北：聯合文學，1996年。
張小虹編。《性／別研究讀本》。台北：麥田，1998年a。
張小虹。《性帝國主義》。台北：聯合文學，1998年b。
丁乃非。＜鞦韆．腳帶．紅睡鞋＞。《性／別研究讀本》。台北：麥田，1998年
張淑麗。＜解構與建構之後－女性雜誌、女性主義與大眾文化研究＞。《性／別研究讀本》。
台北：麥田，1998年
邱貴芬。＜族國建構與當代台灣女性小說的認同政治＞。《性／別研究讀本》。台北：麥田，
1998年
佛洛依德，林克明譯。《性學三論
愛情心理學》。台北：志文，1971年。
勞倫斯，葉頌姿譯。＜性與可愛＞。《勞倫斯散文選》。台北：志文。1986年。
劉亮雅。《慾望更衣室：情色小說的政治與美學》。台北：元尊文化，1998年。
劉亮雅。《情色世紀末：小說、性別、文化、美學》，台北：九歌，2001年。
梅家玲。《性別論述與台灣小說》，台北：麥田，2000年。
周華山。《同志論》。香港同志研究社，1995年。
紀大偉。《感官世界》。台北：平氏，1995。
紀大偉。《膜》。台北：聯經，1996年。
紀大偉。《酷兒啟示錄：台灣當代Queer論述讀本》。台北：元尊文化，1997年。
紀大偉。《戀物癖》。台北：時報，1998年a。
紀大偉。《晚安巴比倫：網路世代的性慾、異議與政治閱讀》。台北：探索，1998年b
許佑生。《男婚男嫁》。台北：開心陽光，1996年。
張娟芬。《同女出走》。台北：女書，1997年。
張娟芬。《姊妹「戲」牆》。台北：聯合文學，1998年。
邱妙津。《寂寞的群眾》。台北：聯經，1995年。
邱妙津。《蒙馬特遺書》。台北：聯經，1996年。
邱妙津。《鱷魚手記》。台北：時報，1997年。
陳雪。《惡女書》。台北：平氏，1995年。
陳雪。《惡魔的女兒》。台北：聯合文學，1999年。
洪凌。《肢解異獸》。台北：遠流，1995年。
何春蕤。《性心情：治療與解放的新性學報告》。台北：張老師，1996年。
何春蕤。《從酷兒空間到教育空間》。台北：城邦，2000年。
八王子。《八王子遺書》。台北：唐山，2000年。
Diane Wood Middlebrook著；朱恩伶譯。《男裝扮終生：二十世紀最偉大的性別演員──爵士樂手比利．提頓的雙重人生》。台北：女書，2001年。
李美枝。《性別角色面面觀》。台北：聯經，1987年。
王行。《解放男人：男性的自覺與成長》。台北：探索，1998年。
吳若權。《誰能讓男人付出真心》。台北：方智，1998年。
蔡詩萍。《你給我天堂，也給我地獄》。台北：聯合文學，2000年。
酷兒Queer。《島嶼邊緣》。台北：唐山，1994年。
中央大學性／別研究室編。《第三屆「性/別政治」超溥型國際學術研討會》。中壢：中央大學，1999年。
Lai, S. C. （1998）”Power/Pleasure/Danger:
The Context and Conflict of Feminist
Appropriation of the Erotic”.
Studies in English Literature and Linguistics, 24,
191-211.
網站：http://www.fitzroydearborn.com/london/eros/intro.htm
捌、延伸思考與課堂討論
一、本組在課堂報告後，提出了我們的幾個問題。除了兩個與同志有關的問題，
可供同學思考外，我們也希望能了解同學的想法──在各人心中是否有一把尺，以判別所謂情色文學與色情文學的不同。
有同學指出：情色文學中，情色的描述應該不是主要傳達的重點，它可能只是藉著情色達到某種顛覆的效果；而色情文學，性愛的描述為主體。
二、有同學提出所謂「網路情色文學」的問題。但，本組以為，目前所謂的網路情色文學其實都還不夠成熟，未來它的發展會如何還不確知，不過現在網路上的情色文學已在本組進行報告的過程中，被剔除在文學的範疇之外。
三、有同學發問：為什麼在同志文學中，總是充斥著強烈的性愛描述，難道除去性愛部分，同志的性愛無法以另一種方式表現嗎？
關於這一點，本組的想法是，因為同志與情色都有種相似的特質──踰越傳統，因此同志文學中會以情色描述作為一種手段、表現方式。
玖、跋
本組在收集資料期間，深刻地感受到所謂「情色文學」原始資料與相關論述的難尋。在原始資料，亦即文本方面，應該是很豐富的，但由於情色文學的地位一向不受重視、甚或背負某種程度的污名，因此並不是那麼易得。至於相關論述則更少了，也許它在諸多學者心目中仍是不足以登大雅之堂的學問吧！因此，少數幾位教授的文章，便成了我們參考資料的主要來源，如翟本瑞老師、賴守正、張小虹、劉亮雅等教授；真得感謝他們的研究，方能讓我們得以從更開闊的視野，了解此議題的各面向，亦收穫匪淺，故特此於跋中致謝。
拾、本班同學之課前心得整理與推薦網站
課前心得
90332019 郭宣靆
對於「性」這個議題，我們沒有太多的解答（或太多的解答？＝無解），只有想不完的問題與一堆現在回憶起來覺得很好笑的成長故事。「性知識」、「性態度」、「性行為」確實是討論「性」的客觀三個面向，而且往往隨著我們的成長過程、生活經驗、社會變遷、與所受的外來文化影響，而產生時空上的身心改變。
就生物學上的角度來看，羅賓•貝克（Robin
Baker）所提出的「精子戰爭」（Sperm
Wars）（註1），把人類的「性行為」歸因於繁衍後代的生存競爭，在他詳盡且具說服力的生物演化「性知識」系統下，所有的「性態度」都是有意義與目的性的。在他的論述當中，他最後提出了一項令父權社會感到不安的結論—－女性才是真正主導繁衍活動的優勢者。
不過真正讓我們感到驚訝的是，這種繁衍後代的「精子戰爭」卻與整個「社會結構」的發展，有許多暗合之處，彼此可相互參照與印證。例如，早期的社會都是以母系社會為主，因為「土地—子宮—孕育」都是以女性為中心的農業社會，而父系社會的「上天—陽具—獵取」則是屬於狩獵或遊牧民族的後期社會，前者所發展出來的一套思維與文化應當是與後者不同，尤其是在許多的「社會儀式」（原初文化）當中可窺見一斑。
然而，隨著社會逐漸邁向工業型態的生產，農業也受到機械器具的衝擊，而從手工器具到機械器具的發展，更讓以男性為主的力量與論述，得到壓倒性的空前勝利，並把女性從權力中心趕走，並將潛意識對女性「子宮」孕育的恐懼，用「陽具」中心論述來取代，建立一套嚴密的「男／女」區別體系，藉以獲得統治的合法（理）性。
也因此，我們不難理解何以父權社會對「性」做如此的嚴密監控──這無疑是對女性「子宮」孕育的潛意識反抗。而中西方社會的「性觀」也因為社會結構的不同，而產生不同的「態度」。就西方而言，早期的希臘羅馬神話是男神、女神共存的「多神觀」，甚至女神的地位凌駕在男神之上，這也反映出了西方早期的「母系社會」影子。後來，一神觀取代了多神觀，整個權力的中心也由「男性」的上帝主導一切，父系霸權的中心論述也從宗教一直擴散到各個層面，並藉由知識體系的建立，回過頭來主導社會的發展，不僅違反了社會自然發展的原則，甚至連「人性」也多少受到某種程度的扭曲。
反觀中國社會，農業一直是國家發展的主力與方向，也因此母系社會的文化型態佔有很重要的地位。儘管工業、商業、政治（儒家文化）佔據了社會的公共領域或主導了人民生活的規範（某種程度的儀式），但是「傳統」一直有很高的地位，也同時留給了「女性」在私底下與倫理上的空間。「貞節」觀念的出現，其實是在位者企圖透過禮教知識體系的建立而進行社會控制，以展現其權力與合法統治。即使是女性當家做主，也是藉由父權體系的權力運作來打壓其他女性對她的威脅，形成了一種特殊的權力矛盾。但總體而言，「性」並不威脅政權的合法統治，除非統治者有意透過禮教來施展其權力，也因此「性」在權力莫及的私人空間，是有很高程度的自由。
然而，當西方的勢力進入中國的世界，原本在中國的這種微妙的權力平衡，於是遭到了嚴重的「生態破壞」。接連下來的長年內戰外戰，權力批鬥之可怕與荒唐，一直延續到今而不自知。如今，社會型態也不再是以「生產」為中心，取而代之的是一個外來的「資本主義」社會，而整個權力運作的中心，也「接軌」到了以美國為首的西方霸權中心，當然，連「性知識」、「性態度」、「性行為」的標準，自然也是以美國的標準馬首是瞻。
幸好，近年來發展出了「多元文化」的論述，使得受西方（主流）文化「殖民」的弱勢（非主流）文化得到了暫時舒緩的空間，並逐漸意識到「主體認同」的重要性，而開始去反省許多文化霸權的迷思與文化的不可化約性。也許「精子戰爭」沒有結束的一天，但是，人畢竟不同於一般動物，除了動物本能的生存驅動力外，我們還有追求精神解脫的慾望，也就是超越「生死本能」的慾望，這應該才是深為人類的驕傲與可貴之處。
註1：可參考《精子戰爭》（Sperm Wars: Infidelity, Sexual Conflict and Other Bedroom Battles），羅賓•貝克（Robin Baker）著，李沛沂、章蓓蕾譯，麥田出版，1999。
90332018 劉建毅
在製作廣播的經驗裡，曾經也以「性」為主題，展開一系列關於情色歌曲與情色文學的介紹，並且開放聽眾的經驗分享。許多研究認為中國人的性觀是隱藏晦暗，但從現在廣泛「性」事物的發行，則大大的打破這層迷思。如同宣靆心得裡提及的，對於性只有想不完的問題與一堆現在回憶起來覺得很好笑的成長故事。
在古人看來「陰陽之變，萬物之統也」、「男女構精，萬物化生」為天經地義之事，這也衍生了許多由「性」發展人性的論述。以科學角度觀之，在「紅色皇后」這本書裡則完整的論述「性」如何演化，性為什麼產生演化的生殖論戰，以及男女性演化過程中無止盡的糾葛。
社會學則探討色情這個議題。色情或情色始終是不同學術研究觀點、不同意識形態立場的交戰領域，而其主要爭議的焦點，則為色情有害或無害，以及色情是否應該管制、如何管制。在父權思想下，各種現象是以男性為主體，以做為一種文化實踐並具有主流霸權地位這個現象出發，因此，色情論述的核心議題並非色情的定義及其行為效果，而是男性如何觀看女性。
人類思維一直存在著二元對立的系統，這種二分法雖使人們得以以簡馭繁，並減輕曖昧不定的不安全感，但隨之而來的卻是去區分這二元對立的主副地位。如果從權力的角度來看，多數民族/少數民族，主流/非主流，男/女這些分類概念﹐事實上都隱含了尊卑、高低之別。
性別議題的面向是十分廣泛的，從傳統「性別刻板印象」出走，使得性別扮演更具有許多彈性空間的發展。我非常認同宣靆所說的「多元文化」的論述，使得許多弱勢（非主流）文化得到了暫時舒緩的空間，並逐漸意識到「主體認同」的重要性，並且讓人們去打破二元對立觀點，開始去反省許多文化霸權的迷思與文化的不可化約性。
參考書目：麥特、瑞得里著/范昱峰譯。《紅色皇后：性與人性的演化》。時報文化。2000年。
90332006 吳麗娟
「性別議題」討論的範疇，在文學批評的管轄裡，並不全然與情色（SEXUALITY）有關，當然，對某些文本而言，尤其是在對所謂的情色文學書寫進行分析時，這二者的確是重疊的。
在Webster的New world Dictionary，學院版第二版（New
York: World，1968），給「性別」下的定義是：「一種形式上的類別，名詞與代名詞（通常伴有修飾語）以此分類、變化詞尾或變化型態，從而控制某種句法關係：性別雖然不是英語的形式特徵，但有些名詞和代名詞第三人稱單數，可根據「性別」的有無來區分。例如：男人或他，陽性；女人或她，陰性；門或它，中性。大多數印歐語言和其他語種中，性別（GENDER）與生理性別（SEX）沒有必然聯繫。」
上述引言的最後一句強調，性別（GENDER）與生理性別（SEX）沒有必然聯繫。換句話說，是性別（GENDER）而不是生理性別（SEX）表明性別身分及其相關特徵，這樣的觀點隱含在從「性別」的角度分析文學文本的批評方法中，亦即宣稱表態：是文化、社會與歷史，而不是天性，規定了性別。
從這個角度出發去閱讀情色文學，更可見作者本身所受的文化、社會、與歷史各方面的影響，當然，單就文本而言，主角的言行舉止，更透露著自身所處時代的文化、社會、歷史的某一面向的價值取捨，這有整個社會文化氛圍經歷代所凝聚而出的整體「性觀」在做支撐。
面對中國人的性觀在成形過程中備受壓抑與消音（文）的歷史，「身體形象與情色文學：性別議題討論」的命題，尤其顯得洋味十足，我們終究還是不得不採取西方學術的觀點來破題。在被點醒的同時，卻還是矇頭套用，這種尷尬，對並不恥於裸體，卻羞於當眾脫衣的中國人而言，實在像是在當眾被剝掉民族的外衣一般。是我們西化太深，主體性太薄弱，還是地球村的影響力太無遠弗界？
90332005 蔡佳惠
「我在前晚進入一個情色開端的夜晚，夢裡的女體與我交纏，但也仍然脫離不了現實的拘絆……」
上週三老師給了報告同學們一本有關春宮圖的書本，讓我好奇的是中國的東西卻由西方人來著筆與珍藏著，就好像茶道精神由日本加以發揚與傳送著般，我們難道做不到，還是民族性精神的怠惰使然？
「性」乃人之常情也，隨著時代的進步人們也不再諱言性的存在，只是千古以來不談所避免的東西在被大家談及，總是多了些許的不自然，然而對女性的詮釋，父權主義對其刻意塑造成陰－柔落－感覺－情慾－被動－負面的……，皆可見於傳統中國廟宇對女人月事的避諱、聖經中將人類被逐出天堂歸咎於夏娃的罪──所以亞當有喉結，而夏娃則需背負生育之苦？這是不公平與不具事實根據的繆論，卻也還根植於一般人的心中。古時「性」事是在小房間裡所能談及與進行的，尤其中國在對性的拘謹處理與對女性的壓抑，從當初為了避免外族的欺侮演變為精神盡失的設立「貞節牌坊」，是一種時代濫觴下的悲劇產物，女性成為牌坊下的鬼魂。而在性交的解釋上，中國人仍跳脫不了禮教與迷信的巢鳩，有關鬼交知識仍可見於文學作品中流傳，是以一般知識分子認為該將中國注入科學的光與藝術的香。
台灣九○年代的情色作品是活耀的，性已被逐漸卸下面紗正被大家一起解構著，情色小說尤以朱天文、邱妙津、紀大偉、洪凌、陳雪為代表；鑒於男異性戀掌控文學主權已時日久矣，慾望更衣室中的作家──劉亮雅憧憬從女性主義與同志價值的新世界中，去考掘出一個男異性戀霸權所掌控不了的情慾世界。文中談及洪凌在《焚燒的心》中對權力關係的處理失當，意即恐怖的性虐造成的身心痛苦怎可被輕易跨越、病態S/M怎可輕易轉為玩虐S/M？在情色與權力間的轉換與詮釋是需要妥善處理，避免欲跳脫父權意識型態，反跳入父權邏輯的泥淖中。洪凌是這一系列小說家中讓我興趣盎然的一位，她引用了科技恐怖手法來描寫情色小說，她玩耍黑色幽默與製造驚悚效果，藉由酷兒理論來挑戰男尊女卑的父權社會；而這些挑釁是快感的來源，與巴代耶「踰越並非否定，而是超越並完成之」相呼應，是以洪凌藉著踰越來突顯她所書寫的情色小說，引領讀者們奔向喜悅的泉源。
另外，邱妙津筆下的T－婆關係(T與婆的解釋與轉換相當有趣)，否認男女二分的性別準則，認為是虛幻與理想化的；另維悌格批判：性別二分的觀念本身已被異性戀化，所謂女人遂只有在異性戀思維系統與異性戀經濟體系裡才有意義……代表「女人」的我們被男人奴役著，相對於女同性戀則至少逃脫了被父權所宰制的命運。
維多利亞時代英國人常自詡為文明之邦，深黑服飾壓抑了歡樂的文化，罪乃是現代生活僅剩的真正色彩元素（出自朵利安•格雷的畫像—－亨利爵士語），王爾德代表那時代對利亞中產階級的叛離與挑戰，因為只為拋離維多利亞時期道德的禁錮，但王爾德似乎在朵利安•格雷的畫像中還抱著男尊女卑的觀念，其筆下的女性依然依附在傳統異性戀婚姻中，抹煞了女性的主體性。
情色小說異於色情小說，可貴在於其對慾望與權力的探索，拜科技的進步人們在網際網路中找到情慾宣洩的管道，對企圖闖關的青少年著實有著難以拒絕的魅力，如何對未成年者作一設限，是當今父母與學者憂心忡忡的話題之一；正所謂沒有壓抑就沒有色情，沒有限制就沒有興奮，沒有罪惡也就沒有高潮……情色亦或色情結合了商業就變得沒完沒了，人對性的胃口愈來愈大、愈來愈無其不有(近來新聞常披露對性器官施加各色道具使用的病患)，而傳統男性對性加諸於女性的掌控方面，在我看來男性也正被女性掌控著，這些現象可由男女床笫間互動可看出；男性雖居於主導但某一方面卻也變為取歡女性的客體位置，如果男人不服這樣的講法，那就別再比較dick的長短了。
參考書目：劉亮雅。《慾望更衣室》。元尊文化。2000年。
90332012 李靜宜
在翟老師〈中國人「性」觀初探〉一文中，提到在儒家、道家兩大思想體系下，中國人視女體在床笫之間具有極大重要性。女性的感情可被忽略，但在床笫之間卻是偉大的引導者，房事的護衛者。「她」不但能繁衍後代，並具有創造性的能量，可供「採陰補陽」。
但，女體本身在中國人觀念中，雖然具有創造與生生不息的能量，但在傳統父權主義的觀念下，當一名妻子無法生育時，所有的矛頭都會指向她那「不爭氣」的肚子，其存在價值也會完全被抹煞。甚或，在正室無法為家族繁衍後代時（不論問題根源究竟何在），納妾就變成合理化的功能性行為。可見女體在中國古代，作為一功能性客體的角色，還是遠遠大過其主體性。
而在傳統基督教教義中，將身體詮釋為被動、無生氣的存在個體，隱涵不神聖的世俗。因此，它亦是墮落的象徵，包藏罪惡、狡詐，而女性身體更被視為罪惡與污穢之根源。身體不僅是生物和生理特徵的疆域，它也是深具文化意涵的指標與符號。傅柯詮釋身體是爭鬥的場域，亦是權力運作的展現它可以被操控、導正與馴服。我們以傅柯的觀點解讀女性身體，自然了解馴服女性身體，在性別文化建構過程之必要與迫切。馴服身體，則意志與欲望容易操控。（蕭嫣嫣）
可見，雖然在人類歷史發展過程中，「女人－子宮－大地－創造底力量」這樣的思維遠較「男人－陽具－上天－創造底力量」來得淵遠，但不論東西方，女人的身體形象都長久受父權觀念的影響，缺乏主體性的力量。
參考文章：蕭嫣嫣。〈莫莉之歌－女性身體詩學〉。《中外文學》。1997年10月。
90332002 朱珊玉
「性」這個議題一直以來是備受爭議及討論的，從角度到尺度均備受爭議，而中華民族是個既保守又害羞的民族，長期以來總是壓抑性的議題，甚至於古時的三從四德、貞節牌坊、烈婦碑……等均是表徵。暑假中視有部八點檔大戲──「貞女、烈女、豪放女」，劇中就很明確的表達清朝時代背景下，社會對於女性的要求，將貞女、烈女與豪放女做相當明顯的對比。剛剛開會時，報告組的同學將春宮圖置於桌上，某學長正好經過就瞄了下再給個怪異的眼神，姑且不論學長是開玩笑還是真的如此認為，他的反應是一般人的反應。在社會觀點中，性=污穢=骯髒=色情，其實色情與情色僅一線之隔且依個人的認定準則而有所不同，但不可否認的是它們均屬於藝術的範疇，縱使隨著時代的改變，男女平等的主張、口號日趨崛起，但以農立國的中華民族，仍然有著父系社會、傳宗接代的包袱，「性」這個議題也一直得需被討論。
89332014 謝杏芬
有人問畢卡索：色情與藝術有何差別。畢卡索答：兩者相同。他結過兩次婚，至少有五個情人，有人認為，他每次畫風的轉變，與他的戀史相關，的確，他的創作中，他正愛著的女人會有一個美麗的樣貌，也會有較暖意的色調，而他唾棄的女人，則是切割得利害，而且設色森冷，看了另人不快。如果作品可以反應心態的話，這是忠實的表現。
西方和東方，反應相關的情色著作時，也總和當時的社會背景相關，如西方在中古世紀時期處於禁欲時期，教會力量最大，當時有些春宮畫反而有些以修女或傳教士為題。而中國的在宋明理學盛行，又有貞節碑坊等，反而較有偷情等作品出現，如元朝改篇自唐《鶯鶯傳》的戲曲《西廂記》及明清時流傳小說《金瓶梅》，可見得一些反道德的態度，是壓制下的反動及對當時社會的嘲諷。
古代的的素女經，著作方式如同教科本，好似武功練本或現在的運動手冊，是以教導或範本為重點，只涉及生理運行並無心理的探討，像是醫院中製作衛教手冊(如：產後運動、如何預防高血壓……等)，顯見是著重在養生的觀念，即使後來有些小書，如燕精及狐狸精(抱歉，忘了書名)的故事，也著重在採陽補陰或採陰補陽的觀念。
但現今看到的西方電影或文學著作暗伏著罪、罰、創傷、痛楚、烙印、寬恕、死亡的概念。在電影〈當愛到盡頭〉，出軌婦女與情郎相會總在戰火來時，而她那好妒的情郎腿部有著彈痕(烙印)，那女子雖然良善，最後在她離開丈夫決定與情郎長相廝守時，以不治之疾告終，雖然她最終的旅程有丈夫與情人合力照顧，但那只是表示她得到某種程度的寬恕，但背離上帝之罪，仍需付出生命的代價。電影〈O孃的故事〉為男友自願為性奴的O孃，伯爵亦在她身上以煙烙印，她在影片中的情欲及她所受的肉體之痛亦為強烈對比，當然也有關於她性取向的陳述，性取向及工作表現之不同，也影射她性別傾向男女並存，強勢與弱勢之間，隱然可辨。《白色旅店》書中，以精神分析導入，麗莎在「弒母」、「似母」、「是母」三個角色中分隔又合一，從心理學角度看，認為她是一個解離型人格，在道德與原欲及原罪間交錯，五歲時，母親與姨父私會時因火焚而死，她親眼及幻想母親不倫，還有自身的感受與強烈罪惡感，她似乎為她母親重活了一次，也代替她母親完成母親的角色，她身上有她母親的罪與愛，即使到生命最後一刻，她為她的弒母及母女兩人的罪受罰(由於慾)，終於在死國與母親相遇，究竟還是打開了總總環瑣，她母親的半邊臉，是火灼的疤痕。
不論是從東西方的故事著作或是討論性教育，甚至是網路性愛……等，情色所帶來的豐沛創作，排山倒海，有深刻內省也有膚淺愚昧，而看了之後，我還是不解，何謂情色文學？何者可稱為色文學？而性別不同所引發的性別議討論，我仍是缺席者，也不欲入席，我看了，也看到了，然，一遍茫然。
就「情色尺度」法律相關條文，來看，中華民國刑法 (民國90年01月10日修正)第二百三十五條(88/4/21)：
散布、播送或販賣猥褻之文字、圖畫、聲音、影像或其他物品，或公然陳列，或以他法供人觀覽、聽聞者，處二年以下有期徒刑、拘役或科或併科三萬元以下罰金。
意圖散布、播送、販賣而製造、持有前項文字、圖畫、聲音、影像及其附著物或其他物品者，亦同。
前二項之文字、圖畫、聲音或影像之附著物及物品，不問屬於犯人與否，沒收之。
兒童及少年性交易防制條例
(民國89年11月08日修正)第二十七條：
拍攝、製造未滿十八歲之人為性交或猥褻行為之圖畫、錄影帶、影片、光碟、電子訊號或其他物品者，處六個月以上五年以下有期徒刑，得併科新台幣五十萬元以下罰金。
意圖營利犯前項之罪者，處一年以上七年以下有期徒刑，應併科新台幣五百萬元以下罰金。引誘、媒介或以他法，使未滿十八歲之人被拍攝、製造性交或猥褻行為之圖畫、錄影帶、影片、光碟、電子訊號或其他物品者，處一年以上七年以下有期徒刑，得併科新台幣一百萬元以下罰金。
以強暴、脅迫、藥劑、詐術、催眠術或其他違反本人意願之方法，使未滿十八歲之人被拍攝、製造性交或猥褻行為之圖畫、錄影帶、影片、光碟、電子訊號或其他物品者，處五年以上有期徒刑，得併科新台幣三百萬元以下罰金。
以犯第二項至第四項之罪為常業者，處七年以上有期徒刑，應併科新台幣一千萬元以下罰金。
第一項至第四項之未遂犯罰之。
第一項至第四項之物品，不問屬於犯人與否，沒收之。
第二十八條：
散布或販賣前條拍攝、製造之圖畫、錄影帶、影片、光碟、電子訊號或其他物品、或公然陳列，或以他法供人觀覽者，處三年以下有期徒刑，得併科新台幣五百萬元以下罰金。
前項之物品，不問屬於犯人與否，沒收之。
其實，法律上所謂的「情色尺度」並不是定義的那麼清楚顯而易見。我的想法是，「情色」與「色情」有何不同？而「情色」或「色情」是否就等於「違法」？
「情色尺度」應該是因區域、國家、民族、社會而不同的。所以，它不是一個「絕對」的衡量，而是「相對」的比較，最直接相關的，應該是所謂的「民風」或「習俗」。也因為「情色尺度」的非絕對性，才會與「藝術」產生交集與矛盾。這裡，應該可以說是「自由心證」。所以，情色與色情的差異，並不是在於你看到什麼，而是你心中產生的知覺。這裡，是一個模糊地帶，也需要有所辨證。這就與分級、審查制度相關了。常發生的爭議，如露點寫真，攝影師可能是從美學的角度，讀者卻未必，這裡非常的吊詭。你說它是色情，它說是藝術，色情與否，也只是讀者心靈的反應與投射。就好比「暴力」，就會產生出「暴力美學」的概念來把「暴力合理化」。相對的，「情色」也科以宣稱「情色美學」來將之合理化。當讀者把它當作色情，作者可以解釋為讀者的「過度詮釋」或「誤讀」。
還有一個重點，就是情色或色情真的不好嗎？不對嗎？答案顯然是見人見智的。「性」，本就是「人」的一部份，只是人們習慣避而不談。從佛洛依德的精神分析觀之，人的行為發展全與性相關，因為，那是最原始的一種驅動力—「原慾」。
人的性別有三：生理性別、社會性別、性取向。當然，這三者不一定是一樣。國內就有人提出「性／別」的概念。性別應該是拆開的兩件事。「性」是一件事，「別」是一件事，這之間的關係很複雜。拉岡的「鏡像理論」談得也是「別」的概念，這與政治、權力、階級、歧視等等議題息息相關。誰是第一性？誰是第二性？什麼是第三性或第四性？因為有了「性別」，才產生了「階級」，進而發生「歧視」。因為「父系霸權」一直「宰制」整個社會，才會產生所謂的「弱勢」、「雙重弱勢」。女性主義，談得並不是女性宰制男性，而是「平等」，男性主義或沙文主義，講的就是「霸權」與「宰制」，利用政治活動鞏固自己的優勢階級與權力。後現代出現的「酷兒理論」，談論的就是去中心，去階級，去性別。套一句電影「英倫情人」中的對白：「在愛情的版圖裡，沒有國界，真正的界限，是你我的心。」所謂的「性別」，其實也只是人與人之間自己劃上的一道鴻溝。沒有「性別」，性無別，別是在自己的心中。旗未動，風未動，是人的心在動，界限，也是一樣。
90332013 鍾惠萍
從前讀詩經時，便曾發現詩經中有不少篇章敘述的是少女懷春（召南•摽有梅）、男女幽會偷情（召南•野有死麋）的情節。當時心中不由暗自竊笑：保守的古人竟有放蕩的一面；更暗笑迂腐的儒家後人竟將這些文章硬生生拗成忠君愛國、不忘禮儀的道德之作。
直至讀過翟老師〈中國人性觀初探〉一文中所提及：中國性觀在宋明以前原本健康開放。我才開始重新思考起往日所讀種種。
印象裡，歷代中也只有唐朝是個開放的、大膽的、與眾不同的朝代，代表性的唐朝豪放女有：武則天、韋后、太平公主、魚玄機……等，這些豪放女當然是在整個國家社會、文化的容許下產生的。而對於這個特殊的朝代，我們得到的解釋往往著重於：因五胡亂華，受到遺留的胡風影響；唐太宗馬上得天下，氣概萬千，以至宗室女子深受影響；唐朝婦女的開放甚而影響了宋代對婦女的態度，宋人以唐為殷鑑，將諸多束縛加諸女子身上……這種種的解釋與相關的歷史記載，都讓人覺得唐朝彷彿遺世獨立，獨立於歷史脈絡之外，有「前無古人，後無來者」的滄然。
以至於，往日的我只能把唐朝當成一個「特例」看待，卻從來不曾思考過，在唐之前、唐之後的各朝各代的古人們對「性」一事有何看法。對我而言，除了唐以外，其他朝代的古人大概都無「性生活」可言！至少是不敢浮上台面，頂多是暗地裡、偷偷摸摸的來吧，我想。
當然，現在知道這樣的想法是可笑的，也未免太小覷我們的老祖宗了。卻也感到心驚，時間的力量是多麼的偉大啊，一個歷史、一個文明的轉變竟是如此之鉅！（或者是一個人的無知竟可以蒙昧到此種地步！）
不過，上述所言種種也僅只是初步聯想。真正讓我有所感觸的，是從這次課題中所延伸出來的「性別角色」議題，其中一想起兩性地位的比重問題就讓我感到憤憤然，也因而回想起最近生活中所遭遇到的一些經驗：
★某日與本班同學共進晚餐，座中有男有女，某位男同學勇敢地提出他積壓已久的疑惑：班上年紀較長的女同學為何還未嫁人呢？難道她們不知道男人是很現實的，年紀太大的女人是沒有人要的嗎？家裡難道不會催著趕快結婚嗎？
★有一女性友人，平日不嫻擅家事，甚至生活常識也貧乏得可憐，卻總是堂而皇之的自詡是個「大女人主義者」，她解釋自己不會做家事的原因是「要叫男人去做」，而她理想對象的基本條件是「要會生火！」（這當然自有她的邏輯在。）
這兩件事，給了我很大的震撼、驚訝及反省。
我驚訝這位男同學已念到研究所了，視界竟然如狹隘！姑且不論他從小到大所接受的兩性刻板印象有多嚴重，或者他本人的信念及主張為何，最令我感到驚訝的是：難道他竟不知道現代有許多女性早已不把婚姻視為第一，早已不把相夫教子視為本分了嗎？他竟然能如此認真地提出他的疑惑，難道他以為所謂「女權主義」、「兩性平等」僅只是神話，不可能在現實生活中、在他的周遭發生嗎？或者他以為只有男生念研究所是正常的，女生念研究所則是念著好玩的嗎？
爾後，我更認真地思考了女性友人所謂的「大女人主義」。難道所謂的「大女人主義」就是自己什麼都不會，只要會使喚男人去做事就可以了嗎？這樣就可以反其「小」而成其「大」了嗎？
我必須承認我從未真正瞭解過所謂「女性主義」的論述，也不知道到底什麼才叫做「大女人主義」。只是我卻始終認為要當一個「大女人」，就應該要有足以跟男人匹敵的能力及條件，再以平等的立場去取捨「有所為」、「有所不為」，或分配「誰做何事」、「誰不做何事」！而不是在口頭上或形式上逞強，以「自己佔了上風，是個大女人」的念頭來自我洗腦、自我昇華，卻自始至終、骨子裡根本是一個無能為力，只能依附、依賴男人生存的可憐蟲！
在這個社會上還有多少像這樣的男生女生？還有多少像這樣接受過高等教育，卻始終封閉自我、蒙蔽自我的男生女生呢？我不僅為這整個社會、國家，乃至世界感到憂心。
我從不認為自己的能力會比男生遜色，卻不曾打算以這樣的能力去欺壓任何的男生，當然也不會讓任何的男生欺壓我、否定我！如果這叫做「女性主義」、這叫做「大女人主義」，那麼，我是。
但是這些頭銜（或「罪名」）卻不是我想要的，我要的只是誰也不欺壓誰，誰也不否定誰。人，生而平等！而「平等」，才是我真正想要的！
90332001 黃靖真
「弱者，你的名字是女人。」∼這句出自英國文豪莎士比亞的名言，真的是女性的寫照嗎？
在傳統的農業社會裡，女性因在父權的體制之下，只能扮演像夫教子、勤勞持家的角色，所以對於女性階級的解放及色情的核心議題是更不用談的了，但隨著思潮的演變，女性在社會上扮演的角色早開始慢慢的有一些質變和量變，其已呈現多元化，且無論在政治、經濟、學識……都有優異的表現，而關於「性的議題」也逐漸的開放且不斷的被討論。
「性」在傳統的觀念裡，是在創造生命及使人體驗狂喜、出神、忘我的「意識超越」，但是根據《素女經》裡的素女說：「凡人之所以衰微者，皆傷於陰陽交接之道」，「精」是生命的活力，女有「陰精」，「夫女之勝男，由水之勝火也」，因此，男子一方面要保有自己的「陽精」，一方面要有規律的吸收「陰精」來保體養身，所以「性」原來與健康有這層關係我們都不知道啊！而當今台灣的性意識，是本地特色和外來文化交匯多時的雜種。雖然我們大量沿用西方的性語彙來描述本地景觀難免會有水土不服的情形發生，但我們也不可能拒用西洋語詞、妄想回歸到還沒有開始雜種的純台灣／純中國文化。其實許多字詞雖然來自西方，但早就已經「台灣化」、和本地脈絡糾纏在一起了，如「同志」和「酷兒」，所以近年來多元文化的論述，使得以往同志這方面的排斥也慢慢的得到了暫時舒緩的空間，人們的思想也應該時代的改變而有所解放！
參考書目：王溢嘉。《性、文明與荒繆》。周邊文叢。
90332010 陳櫻慧
這次在做這份報告時，曾試圖清楚地將【身體形象】與情色文學中除卻情色部份探討其【背後心理狀態與社會背景】兩部部分開，但是後來在寫報告的同時發現，這其中的每一個心理層面和所表述出來的身體形像間是環環相扣的，中國女性長久以來生存在父權建構的中心體制下，長期所受到的壓抑在中國古典文學中淺而易現，異性間不論是在生理結構上或是心理狀態上本來就有很大的差異，再加上社會所賦予給男性權利，使得男性和女性間處於主／從關係，至今仍難突破這樣的藩蘺。
在中國古典文學中，不難發現女性在父權主義下所自然形成的定位及認知，已將所有的不合理，在當時對於男主外、女主內的社會形態都將視為合理、正常；而且，在文學情色部份的論述中，常將女性處於被動及處理為被（讀者）觀賞的狀態，將女性身體物化，是讓女體於讀者在視覺上準備被消費的，在父權社會中，女性是客體，而男性才是主體。由於父權主義的籠罩，中國情色文學中充滿了對女性身體的描述及所透露出的性觀，有些更充滿了性暴力，只為在閱讀中滿足男性的慾望及想像，還有在情節的舖敘上，也以女性的楚楚可憐或是癡情等待作為主要結構，滿足男性中心的權力慾望。無論是在《金瓶梅》、《鶯鶯傳》……中，都在在透露著男性至上的訊息，而女性只是他們手中的玩物。
是不是男女真的無法平等？這個問題在中國存在了二千年，至今仍然無解，或許男女間本來就是不平等的，但是如何讓兩性的相處上更能得到彼此的尊重，及能夠更在社會上分工，一起創造生命共同體，或許才是最重要的話題。在現今的台灣，女性主義作家頻起，提倡性解放（身體解放）、打破父權主義、男女平等……等思想，在受到西化的現代，彷彿在潛移默化中已漸有成效，只是男性及女性如何能夠在角色的變化中取得平衡，還尚待我們去努力。
89332012 張澄清
當身體出現異常的細胞或腫瘤，對於心理上會有某程度上的影響，許多醫學研究也逐步證實，對於生理的異常現象，的確會對心理產生不良的影響，諸如憂鬱及躁鬱症的發生率將會提高。以性別差異來看，對於心理認知上的作用，想必甚鉅。
這是一個爭論不休，自古即是如此，性別上差異，造成在整個社會結構上，雖然產生權力結構上的分配不均，即便如此，對於社會義務的賦予，同時造成了偏頗。對於此種分配，因廣泛的討論而變遷，因多元聲音的出現，結構的重整進程加速，角色扮演有了全新的詮釋。
若是能夠跳脫此一窠臼，將此非配公平化，期許能化解更多因誤解而來的紛爭，去中心化概念發揮效應。
90332011 張毓如
綜觀西方情色文學史，從最早的諷刺宗教現象，一直到現在的性慾解放和性別議題探討，其實都環繞著禁忌這個主題。不管是對禁忌的踰越或是顛覆，相對於設定禁忌的主流價值都可說是異質的思考方式。甚至我們可以說禁忌就是情色文學的票房保證，只要是被禁的書，就有了免費的宣傳。似乎情色文學探進了人們心中與主流價值所訂定的價值標準相左的慾望。
在情色文學中所討論的其實不只是慾望這麼單純的議題，還包括了父權結構中男女的權力架構，性與禁忌、神聖與褻瀆之間的現象。而這些批判的思想在後現代現象中更是處處可見，不管是女性主義、酷兒理論，或是解構主義中都是相對於主流霸權思想的反動。
然而儘管在各種突破性禁忌的論述都已蔚為風潮的今日，相較於其他類別的文學，對於情色文學人們似乎仍有不登大雅之堂的想法。在這背後隱藏的概念是否仍是道德至上，不符合道德的慾望都被壓抑在水平面之下呢？但是今日與後現代主義相關的種種思想其實都是在批判和質疑以前的許多標準，談及情色之時卻又衛道了起來，而人們心中那把尺的標準又在哪裡？這是值得我們去深思的。
參考文章：賴守正。＜禁忌與踰越－－巴代耶的情色觀＞。發表於第一屆四性研討會論文集。1995年。
89312005
陳怡樺 （傳管所）
色情市場中充斥著大量的圖像色情出版品，鮮少有純粹的文字色情刊物出現。近來色情出版市場最盛行的可屬色情光碟了。色情光碟使得觀看色情影片的時間與空間能更加的自由選擇，過往觀看色情錄影帶及鎖碼節目的情境必須在受限，借助於電腦及光碟科技促使色情的觀看更為方便，更為私密。
文字色情與圖像色情(影像)兩者是有所差異的。文字色情與圖像(影像)色情是不同的，文字色情藉由情色的文字描繪，釋放讀者個人的情慾的想像空間。而圖像(影像)情色則是透過赤裸裸的情色圖像的感官刺激，滿足觀看的快感。觀看影片的快感來自於替代性情慾的滿足，以及自我投射與認同幻想的參與。
色情影像的觀看存在著窺視與被窺視的概念，觀者藉由窺視自我投射或認同幻想的作用，取得參與的快感。窺視的行為完成了心理的滿足，既符合也強化兩性情色關係中男性的利益與權益。窺視正是權力的展現，觀者的目光決定了被看者以何種形象被看。在色情影片中，男性窺視女體充滿著男性觀看的角度與觀點，呈現了男性眼光的預期。色情圖片與色情影像說明了，男性慾望的視覺呈現，更是男性性慾符號化的最佳範例。
另一值得討論的是網路性愛的現象。《虛擬化身》書中的案例者說出「虛擬性愛是一種遐思幻想，而虛擬婚外情是種思想的出軌。」許多試過網路性愛的人，都很驚訝它對情緒及肉體的影響力大。有人並堅持，網路性愛證明了「90%的性是發生在腦袋裡」。而虛擬性愛似乎也引發出來一些值得思考的問題：性與忠貞的核心是什麼？是肉體的行動？還一個人與主要伴侶之外、與某個人的情緒親密感？忠貞在於腦子或在於身體？是於慾望或是行動？
參考資料：
周月英，等待指令的感官之旅：色情光碟片中的女體，聯合文學
十一卷 第四期
Richard Dyer (1993). “Male
sexuality in the media.”
In Popular reality: Journalism, modernity, popular culture (p.122). London:
Arnold.
Sherry Turkle，虛擬化身，時報
90332014 邱振中
情色與色情一直是人們心中所禁忌卻又嚮往的灰色地帶。對東方民族來說，一個很大的特色就是「性壓抑」。性壓抑是一種集體的、全體的人的壓抑。當男女之間有不平等的權力關係，再加上社會上的性壓抑，在父權結構的霸權控制之下，又分化出男性與女性兩種不同的差別待遇；男性之於情色與色情面象，是一種風流倜黨，而女性好色面象則是奢淫驕縱。向來女性的性自主權一直是父權沙文下的犧牲品，毫無立足之餘地，佔世界人口一半的女性其自主權已被切除在人歷史之外直到近百年來女性意識抬頭為止。
身體形象是一種權力結構的表徵，不管男性的陰莖或女性的陰道，都蘊涵著權力的交結與消長。一般而言以男性陽巨表現權力的形象較多，心理學家佛洛伊德與文學家勞倫斯(D.H. Lawrence)皆對陽巨有所崇拜。其實不難發現，權利結構會造成性方面藝術圖象的審美觀轉移，例如中國歷代春宮畫對於女性的描述揭示了當代的審美觀：無毛、纏小足、對於乳房之清描淡寫……等。而其在身體形象改變上也代表了審美觀的轉移，例如近代中國受西方之影響，對於美女的條件為豐胸細腰，與唐代的豐腴圓潤成反比。權力消長與結構之變形，由此可知一番。
情色文學是一種時代性觀念的再現。<金瓶梅>、<燈草和尚>、<肉蒲團>……等中國古典情色文學，其中描述了許多性慾的解放與禁忌的挑戰，雖然最終多半是以道德基準來立下結局，也可了解到時代挑戰性與禁忌的文人大有人在，但因社會結構的緣故，必須向道德約束屈服。在近十幾年來的酷兒(Queer)思想發展，提倡反道德良知的約束，一切「盡性」發展，企圖使長期見不得光的情慾得以解放；雖然此一思想受到了嚴厲的社會批評，不過也使情慾獲得更多的解放，同性戀即是一個很好的例子。
傳統的權力結構是以父權為主，而身體形象與情色文學也以父系社會為主要描述與依附，而母系社會下權力結構的身體形象與情色文學則不多見。在台灣原住民中，排灣族為一母系社會，在身體形象上以蛇為男性生生殖器官的表現，而山巒則是女性乳房的象徵，蛇在山巒間的盤繞，代表族人生生世世，繁衍不絕。而在許多的原住民神話中，也有亂倫而繁衍出族人的故事情結，這也代表著某種程度上的權利結構以及表象。只要用點心思，可以發現許多的宗教、神話都有性與權力的交結，在其中可以發現歷史軌跡與存在現象，以提供正確的思維來對權力結構的缺失做批判。
90332004
李瑞怡
關於兩性較為直接或者露骨情節的閱讀，是莫約在十一二歲，由一部小說《藍與黑》的片段，邊讀邊臉紅心跳這樣來的。後來十二到十五歲由於看了無數部三台播放的夜半美國影集，當中兩性教育的情與色讓後來的閱讀，都不再有罪惡感或是特異的感受了。接下來是紀大偉的《感官世界》等一系列的同志小說，以及晚進期閱讀的山田詠美與室井佑月的幾部日本小說，以女性寫手女性觀點為出發所看待情色工業裡的女體與靈魂，同時探討早熟身體所面對的種種試探。
布紐爾曾大力稱讚薩德（Sade）所著《索多瑪的120天》小說，今年（2001/11/18）金馬影展又只能做為「特殊相關人士」才能一賭的「特別演映場」【不過每年上演這樣的戲碼，好像起了一種神秘信仰的作用，可聞而不得一見，民間的相傳卻早已經引為盛事（中正大學11/24也要播放），而我們總要隨電檢處起舞一下，顯示一下它的威風。】，影像比起閱讀紙本的限制性與審查尺度，這樣的予以「監禁」，佛洛伊德表述是「類於」其他心理結構的封閉現象，可是同樣依據佛式的論點，我不知可不可以說，這樣的管制鉗囿了人可以自我調節的心理機制，讓人的慾望走向更橫流、更難以「管制」的種種變態情境與需求，要是慾望大水遇上百年大潮，就只有氾濫成災而無以禦了吧！
對作者而言，美學的創造與激情似乎是分不開的，我們由《包法利夫人》的作者福樓拜與薩德的為情所苦，並受其中極端的喜悅折磨，這種不為一般世俗眼光所容的自我揭露，是苦的同時也是出路，但若又不是能藉由書寫表達，恐怕又更苦，而且是苦的極樂了，作家的悲壯恐怕更形瘋狂。所以激情作為創作的原動力，描述的裸呈有何好苛責？
張大春的縱橫書海有一集訪問王浩威，王說：「昨天的前衛是明天的保守，所有的中心都是昨天的邊緣。」同時提到像上段所述作家自身經驗的書寫，最具創造力即是「症狀的所在」，有自傳成分的書寫，尤其能自我了解界限的所在。
又另一集訪問被歸為「新感官小說」作家的洪凌與曾陽晴，曾說：「期望這樣類型的書寫是為了去色情，而再建構色情」，「讓身體作為一種作品，讓曖昧挑戰一般人看待人的方式」。洪說：「因為肉身的所在，作為一種被忽視的符號」，而「女性觀眾在男性的製作體系中不只去消費，還可能成為被消費的文本」，「queer的書寫，其實有一種抗拒體制霸權的姿態」。
佛洛伊德表示：內部阻力（internal
resistance）或外部障礙（external obstacle）都會造成累積，而不能接受赤裸裸的性不僅是一種內部阻力，壓抑使我們將性衝動以及它的衍生物都抑制下來，使之次德進入意識，也是一種外部障礙，使文明社會的人談性似乎顯得有失「教養」。（中外文學2001/8頁212）
情慾、情色與色情之間，人們觀看出版品的多元呈現，其實存在著許多「認知不協調」（Festiager語），我卻認為慾望流動的主體意識不但應該被尊重，還需要打預防針，不應該像傳染病一樣的害怕，因為它開啟或是取得了自覺的共鳴，我們應當更加注意當中流露權力的問題、也更鼓勵女作家的書寫，讓教育當中缺角的那個部分用作品填補，這個社會的乖寶寶製造機就不會只生產無知與知覺性無能，而更多點創造力少點扭曲。
推薦網站
性／別研究室
何春蕤
http://www.south.nsysu.edu.tw/sccid/today/97/970822.html
清大兩性與社會研究室research
program on gender and society（簡稱RPGS）
http://r703a.chem.nthu.edu.tw/~rpgs/
「兩性與社會研究室」，是清華大學人文社會學院裡一個跨科系的研究組織。針對婦女及性別議題發展專題研究，開設相關課程，舉辦定期活動，出版平面及電子刊物等等。
女性主義BBS站 telnet://bbs.feminism.net
壞女兒BBS站 telnet://dawz.feminism.net
此兩站堪稱台灣女性主義與女同最著名的兩大BBS重鎮。
台大椰林Sex版 telnet://bbs.ntu.edu.tw
這是BBS站中最為老字號的台大椰林性版，討論情況曾盛極一時。台大椰林站雖因性版出名，卻也因尋找一夜情者眾，甚至登上新聞，使台大計中認為影響學校聲譽，進而取消站上非台大師生使用者暱稱與名片檔的顯示，如此前所未有的舉動引發許多椰林站友的反彈，便出走至商業站台KKCITY成立新椰林風情站。不同於花魁藝色館的須進入成人模式、虎二站的進站須有人擔保、盈月與繁星站的須通過註冊認證，台大椰林Sex版仍是以guest登入即可看見。
花魁藝色館 telnet://sex.kkcity.com.tw
這是知名的情色專門BBS站，欲進此站須先登錄身分證字號，改為成人模式後方可登入。
洪凌的個人版 telnet://home.cvic.org AntiChrist版
須在本站註冊通過後方可看見本版。
烘焙姬網路文化雜誌
http://r703a.chem.nthu.edu.tw/~rpgs/gzine/
一份討論性別議題的電子雜誌，還蠻有趣的
酷兒情色文學網
http://hot.queer1069.com/
近些年來，酷兒理論大為流行，不同於中國傳統古典文學中的既定兩性現象，酷
兒解構了長久以來的身體形態及性別意識，重新組織對慾望的需求。很多人對於
酷兒並不熟悉，這個網站，或許能幫你對酷兒有更進一步的認識喔！
破報精選
http://www.pots.com.tw/list/q-gender.htm
看過破報嗎？有許多關於藝術、電影、性別、音樂、表演...等訊息。
中國女性文學研究室
有許多女性文學與性別議題的探討，值得大家閱讀。