靈魂觀
經典編纂與宗教閱讀：學術與宗教之間
張琬渝、吳嘉馨、張澄清
南華大學出版所
本文轉載自南華出版所網頁
http://www.nhu.edu.tw/~publish/researches/course/cultural_study/c5.htm
依《聖經》為信仰基礎的宗教，建立在經典的權威性上。然而，從對猶太教、天主教、新教、回教等相同傳統、不同分支的信仰系統加以比較，我們可以發展相同的啟示與歷史經驗，在經典的編纂上卻產生相當大的歧異。同樣的，世上所有的『文本』編輯，都存在著某種詮釋上的歧義空間，而這正是宗教信徒的盲點所在。信徒如果不相信經典的權威性，經典就不成其為經典；然而，過度執著於經典的權威性，經典也就失去其文化創發的可能性。經典編纂時，編輯的價值承攜與社經背景，都讓經典呈現不同風貌。對編輯而言，認識到自己承攜的價值與有限性，是成功媒介作者與讀者的重要工作。事實上，讀者選擇性的閱讀，多少都帶有宗教性格，從對經典編纂與宗教閱讀模式的認識，我們更能認識「閱讀」的行為模式。
~~翟本瑞
1999年初，文建會委託《聯合報》副刊評選「台灣文學經典」，開出的30本書單曾引起軒然大波。不少人紛紛提出質疑，為什麼賴和、楊逵、李喬、鍾理和等台灣本土重量級作家被排除在外？即使聯副主任陳義芝表示，未來還會相繼選出「台灣文學經典」二編、三編，並非就此定於一尊，仍不能否認，此次的評選確實造成了極大的爭議。或許其中不免政治因素涉入，但卻顯示了對經典定位看法的殊異，以及權力運作的確然可能造成影響。[1]
《哈利波特》的列於禁書、《尤里西斯》的名列「二十世紀最偉大的書」多份不同榜單、美國「經典著作基金會」（Great Book Foundation, GBF）的成立與發展[2]，都讓人疑惑：究竟什麼是經典？經典是基於什麼因素而生成？經典是不容置疑的偉大，亦或標準隨著不同時代在變化？經典詮釋的編纂、閱讀、翻譯、註釋、考證，又造成了什麼樣的影響？以下將從字面的釋義開始，探討經典／典律／正典的諸多面向。
一、經典釋義與範圍
經典的釋義，因為東方與西方的觀點有所差異（此處指稱之「東方」將以中國為主），故初步可以先分為中文與外文兩方面來探討，最後將會歸結出本次報告選擇討論的重心，並比較東西方對經典認知的不同。
（一）「經典」的中文釋義
從教育部《國語辭典》中可以得知，「經典」共有以下三種意義：1. 經書，如：《漢書˙卷七十七˙孫寶傳》：「周公上聖，召公大賢。尚猶有不相說，著於經典，兩不相損。」；2. 宗教典籍，如：唐朝白居易〈蘇州重元寺法華院石壁經碑文〉：「佛涅槃後，世界空虛，惟是經典，與眾生俱。」；3. 形容製作美善，可以流傳久遠，成為後世模範。如：「經典之作」。[3]
而「經」和「典」兩個字又各有什麼意義呢？南方朔指出，「經」的原義是紡織時的縱線，可引申為重要且綱領之事務。在周朝末年時開始被用來形容重要而基本的書籍，進而被抬高成偉大和有種種符號及現實性的權力。如《五經》、《十三經》。「典」則被認為是有開創性的律令規章如《左傳˙昭公十二年》：「是能讀三墳五典，八索九丘。」便是一例。
合「經」「典」為「經典」，最遲始於明代。隨時代發展與教育普及，人們的需求已然改變而逐漸擴大，會將「經」的範圍與內容擴充至「經典」以符合需求，自是一個可想像的歷程。[4]
（二）「經典」的外文釋義
若從外文來尋找與「經典」有關的字，會發現有相當多個字同時都具備了「經典」的意義。在遠流出版社所設立的「智慧藏全民知識庫」網站(http://www.wordpedia.com)中，便可查出以下七個相關的字：
1. Canon：教會法（指基督教的信仰與行為準則）、規範準則、規律、經典。
2.
Bible：聖經，可泛指宗教經典與權威著作。
3.
Classic：古典、經典、人文科學。
4.
Codex：聖經或經典著作古抄本、藥典、法典。
5.
Scripture：引自聖經的、著作、權威性著作。
6.
Sutra：（婆羅門教經典中的）箴言（集）。
Tantra：（印度教和佛教的）密教經典（哲學）。
從以上七個字可得知，「經典」字義上常具備的神聖不可侵犯特質與宗教權威往往有著類同之處，而canon、Bible、codex與scripture更與基督教關係密切，當可見出基督教在西方文化上源遠流長的影響。
（三）東西方對「經典」看法的差異
看完了以上中文與外文的字義，接下來不妨就來討論東西方對「經典」看法的差異。如果以「經典」論，西方最容易首先被人提出的經典自是《聖經》，但在東方，尤其是中國，則可能是《論語》、《道德經》等等，佛經雖然也佔了一個重要的地位，但總體看來，宗教在中國的絕對影響力是無法與西方相比擬的。從「眾望所歸的閱讀標準」來說，東西各自認定的經典，在性質上明顯有所不同。
翟本瑞曾就此課題提出觀察：「中國文化中沒有超絕而排他的神，中國所有神祉都是由人所轉化出來的，在人神之間並沒有嚴格的界限與差別。對西方世界而言，人的思維方式和神的行事邏輯分屬不同世界，故人無法由人的觀點來測度神的旨意，神的作為亦不受人世道德法則所規約。」[5]
傳統中國以儒家為長期主流思想，儒家可分為「內聖」與「外王」兩方面闡釋，所謂「內聖」，簡單來說就是「格物、致知、誠意、正心」；而「外王」即「齊家、治國、平天下」；前者屬於道德倫理的修養層面，後者則屬建功立業的政治層面，以君王為國家的中樞。如果以此而論，儒家也可說是另一種「政教合一」，只是此處的「教」不同於教會的「教」，而是基於道德而言，指中國儒家的教化系統[6]。而宗教在中國，因為中國人的實利主義性格，或許確實在民間起了一定的撫慰作用，但在根本地位與實力上，仍是不及儒家數千年下來的傳承正統。
為此，中國人雖亦篤信權威，卻因具象而調和的非概念化思維方式，而將「信仰」投向了儒家傳統的經典，如《四書》、《五經》、《十三經》等，對應考科舉的士子來說，更是他們藉而躋身政治、登足廟堂的必備之物，具有不可抹滅的重要意義。而外來宗教進入中國時，也往往轉而中國化，如佛教之納孝道、多教神祇共處一廟宇等，而非以絕對性不可改變的姿態進入中國。是以中國古代之論「經典」，就南方朔所說，反而比較類同於西方的classics，如柏拉圖、如亞里斯多德等多位重要希臘羅馬人文哲學家的著作，而非富有宗教意味的canon。[7]
西方的思考模式便有所不同了。在西方，宗教（尤其是基督教）自古以來便擁有極崇高的權威，教會的勢力始終龐大，抄寫書卷是神職人員的專職， Bible一字的起源便是來自世界上早期的書寫媒介「紙草書卷」（byblos）。而在中世紀時，教會更是幾乎壟斷了知識教育的專屬權。而古希臘以降的理性主義思潮，講求絕對真理，重視系統分析，與基督教相互影響，使基督教更為制度化與理論化，其中的canon自是權威性強，不容挑戰，若有質疑，則屬誤解，並非canon本身的對錯所導致。
中國與西方自古以來對於經典的標準認定寬鬆不一，定位也不同，確是其來有自。而到了日後，標準屢經挑戰，canon一字亦常被應用視為一種普遍準則，則使經典的詮釋又產生了新的面貌。
（四）小
結
本次報告選擇討論的重心為canon。這是最常用於形容權威性著作的學術關鍵字，在中文論文中因需求之不同，而有「經典」、「典律」或「正典」等數種譯法。如果在本次報告上予以定位，當可視為：「一種眾望所歸的閱讀標準，具有權威與公信力」。[8]至於canon如何界定、如何詮釋等等，下文將更深入討論之。
二、經典生成與經典教育
Canon，可譯為「經典」、「典律」（文學理論常用翻譯）或是「正典」（基督教常用翻譯），本意為「測量桿」或「直尺」，原本就可用來指「標準書單或目錄」，後來則被早期教父用來指稱教會所接納、內容包含有「基督教信仰準則」（rule of Christian faith）的作品。如教諭、戒律、教規均可使用這個詞。[9]
大體來說，canon指一種普遍性的規則，可供後人作為行為、道德、信仰、主體建立之準則。[10]
帶著原先濃厚的宗教意味，canon的神聖性到現在雖然面臨了更多的挑戰，像是質疑經典的決定標準所由何來，這些被選出來的經典是否有資格用來教育下一代，而不帶來偏頗的影響，但換個角度來看，卻也代表了人們始終期待篩選出好書、學習更多事物，以達到更美好人生境地的想望。
以下，就來談談經典的生成，以及經典教育所引起的討論與紛爭。
（一）經典的生成
經典之所以產生，必然經過篩選與排除的過程。能夠在地位上達到百中選一、千中選一乃至萬中選一，具有排他性自是不可避免。「因為它具有高度的選擇性(selectivity)，是由最好的文學家、哲學家、政治家、歷史學家等最具代表的言論精選而成。其流傳下來的作品則肩負某種歷史的重任，也就是說，要教育民眾，使人成為具有道德、有教化的主體。」[11]
但這樣的選擇是否公允？如果，它也是由人所選擇出來的，那麼是不是也有著其他討論的空間？
關於經典認定一向有兩種不同的觀點：
偉大的作品本身就是偉大的，經典本身就有經典的價值。
6.
2. 對經典與否的認定，總是憑個人興趣、帶著個人偏見的。[12]
由經典生成的過程，我們可以看到第一點明顯有些潛在的問題。如果說經典的生成都是透過制度化的手續，如獎項、如教育、如媒體宣揚、如名家肯定，那麼我們不得不懷疑，在共襄盛舉的面紗之後，是個人團體的喜好之情。必讀經典乃經制度化的知識（Institutionalized
Knowledge），透過歷史的程序，人們去蕪存菁，將斷代與文類（genre）觀念交叉使用，建立一套代表各個時期、各個文類的必讀經典。[13]權力的折衝在其中形成神聖化的衝突，政治、教育、文化、時地、商業等層面，或多或少均影響了經典的生成。若得以躍居高峰，既得利益可謂滾滾而來；若無力處於弱勢，自身之呼聲再無多少人可回應。如何能說，經典之所以為經典，只牽涉到自身的良窳，而無其他因素牽涉在內呢？
雖說普遍美學的觀點必然存在，擁有相同權力者亦未必對同一作品抱持相同評價，亦不可諱言，經典之認定，人或團體的因素恐怕頗具地位，在某個程度上甚至被視為是一種「集體共謀」（鄭毓瑜語[14]）。而以昔日認定之經典作為教材，今日若不符合需要，便容易在經典盤據的一大場域──也就是學院之中──引發一定程度的爭議，傳統文化保守主義的價值觀，於是面臨新觀點的挑戰。
（二）經典教育
雖說以討論美國大學校園經典通識教育為主的「正典爭論」(Canon Debate)於八○年代至今討論依然相當熱烈[15]，但此一爭論的起源事實上更早。自1860年布朗大學率先實施通識教育選課制度後，二十世紀的美國，在發展通識教育的路上，產生了多次重大的辯論。其中最主要的四次是1917年哥倫比亞大學的西方文明通識課的設立，1930年代芝加哥大學開展的西方經典鉅著的教學，1970年代哈佛大學核心課程的規劃，以及1988年史丹佛大學檢討柏拉圖著作是否可列為通識教材所引起的風波。而尤以1930年代芝加哥大學與1988年史丹佛大學的兩次爭論最為激烈。[16]
1930年由赫琴斯推動的芝大通識教育，將西方經典規劃為一整套系統，並列為必選教材，他認為大學生應當成為經典背後的文化承載者，每個人都應該學習經典，這樣的觀點引起了高度的爭議。是不是真的有必要學？設定如此學習的方式，是為了少數精英還是為了大多數人著想？西方經典是否真能代表人類文明？如果僅以西方經典作為教材，是不是等同於復古主義與文化霸權主義？這都是相當值得深思的。
1988年迄今的史丹佛大學柏拉圖論戰，立足點則是基於柏拉圖《共和國》中含有階級分化與男尊女卑的思想，被認為不合時宜，應退出經典教學的行列。此論一出，立即造成文化保守主義者的反彈，認為柏拉圖的地位不應忽視、不容撼動，如果被丟出大學的殿堂，對教育的影響堪憂。而多元文化在美國已是不可抗拒的潮流，如強迫非歐洲體系的人民去接受歐洲體系的觀念，於情於理，均屬不合。隨著黑人、原住民、同性戀者、女性主義者等的抬頭，在經典教育的概念上形成了一個新的「典範轉移」，原有的經典，地位開始因之動搖。
經典地位的變動不見得是負面的現象，但若一味除舊佈新，而不考慮其基本的價值，亦有所偏頗。讓經典依據它的價值而存在，而非不可挑釁的權威，相信對仰賴時間肯定的經典會是最好的考驗方式。
三、經典閱讀的幾個面向
離開經典的價值論斷，回到經典閱讀的基本面。究竟我們所認識的經典，是不是經典的真實面貌呢？隨著版本的編纂、流變與改編，我們可以怎麼樣去認識經典而不致誤讀？這都是相當值得探討的。以下就分別從編纂、詮釋、翻譯等幾個面向來探討經典。
（一）編
纂
《聖經》雖稱西方宗教經典，但所面臨的情況卻是66卷的《聖經》共有40多位作者，其中不免會遇上《次經》的出現、作者的偽託、版本的變動、譯文的脫漏、觀點的衝突等各種情況。《詩經》一開始即為孔子所刪訂，在漢代屢經散佚，傳有魯、齊、韓、毛四家，但最後卻也只有毛詩得以流傳後世。究竟我們所認知的經典是不是就代表經典的原貌？還是只是思想的加工品？
確實，「這時，經文也就影響著神學理論的解釋；然而，相對的，在一些情況下，經文本身也只是用以支持既有理論的物證罷了。」[17]經典的編纂對於主其事者來說，本身已經是一種篩選的過程，決定何者當留、何者不當留，在「去蕪存菁」的嘗試中，留下足以支持理論的物證，傳達給閱讀經典的群眾。
經由考證與比對，或許可以還原一些經典的真貌。而更進一步來看，足夠的證據甚至足以顛覆經典本身原有的價值。如古文本《尚書》原本在中國古代學術界佔有舉足輕重的地位，但清代學者閻若璩卻在考證之後，宣佈這本書是由向皇帝獻上古文本的東晉內史梅賾偽造的，震驚當世。今文本《尚書》雖然可能並非偽造，但在秦始皇焚書坑儒，此書由故老口傳筆錄而來的情況下，失真的可能性也不小。真偽難辨，或許正是讓研究《尚書》者興趣缺缺、停步不前的原因。
（二）詮
釋
人們常常致力於瞭解與呈現經典的意旨何在，進而實踐經典的訓誨。但是，「如果說『神』是無限的，而言語表達是有限的，那麼，我們如何能用有限的語言來認識無限的神呢？」[18]
約翰•希克（John Hick）在討論宗教語言的使用時，曾提及兩個重要的問題。第一個問題是關於在描述性字詞（descriptive terms）施用到上帝時，它們所表示出來的特別意義，第二個問題則是宗教語言的基本功能，「這個問題特別要問的，是那些具有事實性斷述（factual assertion）形式的宗教述句（例如『上帝愛人』），是指涉特別的一種事實──與科學事實有別的宗教事實──嗎？抑或這種述句根本自有其另外一種功能？」[19]
指稱同一字眼分別用於上帝與受造物時，意義有所不同的類比論、宗教語言屬於象徵性的觀點、宗教語言是非認知性的觀點等，對宗教語言展開了不同的討論。而中國的經典，也面對諸多關於句讀、註解、形式、矛盾上的觀察，不求挑戰經典，但求讀懂經典為止。
許經田曾對經典詮釋作了如下的闡述：「典律作品本身規範著『正確的』閱讀它的方法，也就是典律化的詮釋。典律與典律化的閱讀乃成為一體的兩面：作品因其『典律性』（canonicity）──夠資格納入典律的價值──而納入典律；閱讀則因作品為典律作品而認定其具有典律性並闡明之。這種存在於典律作品與典律化閱讀的循環關係(circularity)最清楚的呈現了典律的權威性與規範性。」他並舉聖奧古斯丁（St. Augustine）推薦的閱讀聖經方法為例。聖奧古斯丁認為，假使我們閱讀聖經的方法正確無誤，當會發現書中處處皆在顯示上帝之大愛（受其影響，我們轉而愛世人），若有經文，我們讀之而不興此念，甚或與此念相悖，那必是因為我們尚未理解其深意之故，必須仔細三思，「直到宣揚上帝大愛的解釋出現而後已」。[20]
即使保持著同樣的理念，詮釋的結果也不盡然會相同，認為自身閱讀方法無誤的結果，往往會形成教派或學派的分裂乃至相互攻訐。賓拉登也許就是最新的一個例子。「道可道」或許確實「非常道」，但時至今日，對於經典不見得只能基於敬意純粹採行觀察與想像，刻意的閱讀、誤讀、發想、顛覆，同樣可以形成另一種形式的詮釋觀，這或許也是值得深思與突破的。
（三）翻
譯
從翻譯的角度來觀察，不難想像語言轉換的過程中必然可能造成失真的問題。而若以嚴復提出的「信、達、雅」三原則來審視經典的翻譯，經典若是經由翻譯可能的再創作而在文字上修飾得盡善盡美，恐怕不見得便能得其「信」，進而確切藉此瞭解經典的真義，作出恰當的詮釋。因此在經典的翻譯上，「信」應可說是最重要的原則。
直譯也許並不盡然優美，但對於經典來說，純粹意譯而不全依照原文，事實上相當於譯者對經典所作出的另一種詮釋，是極有可能造成誤讀的。李奭學便曾指出，宗教界的譯論家「從聖傑魯姆到聖奧古斯丁，或是從釋道安到釋贊寧，幾乎沒有人敢『以文害意』，讓譯作取代了原作。傑魯姆性好文學，也縱容文字的翻譯，然而一談到《聖經》之譯，他頓然龜縮，寧信而不美。」而十六世紀的法國詩人杜雷（Etienne Dolet），更曾因為誤譯了幾句柏拉圖，而被當局送上火刑柱烙死，可見經典的權威性有時竟不容翻譯的挑戰，甚至有使人喪生之可能性。[21]
四、結
語
經典或許常是因權力生成，但在百花齊放的後現代中，每個人對經典的認定與需要各自不同，進而便會去尋求自己心目中真正的經典。觀點或許不同、衝突或許不斷，然而，若經典若真有歷久彌新的價值，歷經多次爭辯必定仍會屹立不搖；價值不會不再存在，但相信如許經田所說，將會「以新的意義存在」。
貳、關於宗教
一、宗教釋義
（一）宗
教
宗教一詞，源自於拉丁文動詞religare，意即聯繫之意，於是乎，宗教就是人與神之間的聯繫，或者是自然力量與超自然力量之間的聯繫。
1. 神學家之觀點：宗教是人對一個或多個具有超自然力量的知覺，並運用此
力量來救贖自己，獲得幸福。天主教神父威廉、施米特：宗教的意義，有主觀與客觀之別，從主觀來說，宗教是人對屬於一個或多個超世界而有人格之力的知或覺；根據這種知覺或感覺，人與此力有一種相互的交際。以客觀來說，宗教是表現這種主觀宗教之一切綜合，如祈禱、祭獻、怪事、禮儀、修行、倫理的條規。
2. 人類學家之觀點：宗教是一種信仰，泰勒曾說：作為宗教最低限度的定義，
是對神靈的信仰。
3. 哲學家的觀點：宗教是一種自我意識。費爾巴哈指出：宗教是而且只能是
人對自己的本質──不是有限的，有止境的，而是無限的本質──的意識。
（二）宗教的起源
1.
自然神論：神話和宗教的神，都是自然物的人格化，尤其是較大星辰的人格化，而產生原始宗教。
2.
實物崇拜論：整個人類歷史的神學時代，實物崇拜起源最早，並更進一步發展而成為宗教。
3.
泛靈論：泰勒（Edward B. Tylor）認為原始宗教是泛靈論（animism），是對鬼神的信仰，並指出此種信仰的發生，釋原始民族對夢、幻想、幻覺、癲癇狀態的錯誤解釋，但是卻成為前後一致的解釋。它將人的靈魂與軀體與以分離並指出，人死後靈魂並未消滅，仍出現在為死者的記憶中、幻想、夢境。於是產生鬼神、靈魂、永生、地獄等信仰。
4. 祖靈鬼魂論：整個人類多半都有一種關於人死後另一個我（鬼魂），能夠再復活的信仰，由於這種認識，而出現了祖靈崇拜，而此為所有神或宗教產生的根源。
5. 巫術論：傅雷則（Sir James Frazer）在其著作《金樹枝》（Golden Bough）中提到，人類的發展歷程，主要經歷了三個時期：
巫術──宗教──科學
並認為巫術是宗教產生的基礎。在初民時期，人們意圖駕馭並控制大自
然，便運用咒語或儀式，期望能夠使大自然之氣候，諸如風、雨、酷熱、嚴寒等，以及對於人以外的動植物，聽從初民之指揮，但因此做法時常不靈驗，在恐懼與希望的夾擊下，便尋求更加靈驗的神靈，或是求助魔鬼，祖先。
至於對於巫術與科學之間的分野，德國的埔魯斯（Preuss）、英國的馬類特（Marett）、法國的胡伯德（Hubert）和摩斯（Mauss），便指出「科學和巫術表面相似，實則迥然有別。科學是經驗產生出來的，巫術則是傳統造成的。科學受理性的指引，被觀察所修正，巫術則是藏身於神秘主義氣氛之中，不知理性與觀察為何物。科學向任何人公開，為增進全社區之共同福祉，巫術則是玄妙的、隱伏的，父子相承，在神秘的成年禮上傳授其秘訣。」
6.
圖騰論：佛洛伊德運用精神分析的方法，分析宗教的起源，他認為宗教和
神靈觀念，人在神面前的犯罪感、宗教禁忌、宗教儀式等行為都是因其所謂之「奧狄浦斯情緒」。人類早期，父親在性生活方面享有對女性壟斷的特權，男孩子的性慾因而受到壓抑，再性慾衝動之下，男孩子們聯合起來殺死並吞吃了父親，實現了性的衝動，但事後又對此一行為感到悔恨，為消除此一罪惡感，並求精神上的平靜，便把自己的父親奉為神，並規定宗教崇拜和贖罪儀式，便形成早期初民時期的神靈觀念和圖騰宗教。至於圖騰一詞，就傅雷則的解釋，則是「假定存在於某親族團體和某自然物或人為物之間的一種密切關係，該物被稱為人類團體的圖騰」。
（三）宗教的要素
將系統化的概念，導入對於宗教的研究上，產生了宗教這一外顯的文化形式，是由何種要素所產生的呢？日本宗教學者岸本英夫做了以下的劃分，在他的著作《宗教學》一書中，將宗教的結構劃分為宗教意識與宗教行為兩大塊，並作了層次上的劃分，把宗教意識化為宗教的內在要素，而把宗教行為解釋為宗教的外在要素。
宗教的內在要素，意謂宗教的內在表現，其中又包含兩個最基本的要素，即是宗教觀念與宗教情感，宗教觀念是屬於宗教認識論的範疇，而宗教情感是宗教的心理範疇。必先具備對宗教的基本認識之後，而產生對宗教的基本認識與認同，產生了宗教觀念，對於恐懼，神怪等感覺，才得以進一步的延伸。
至於宗教的外在因素，則依賴對於宗教有基本的認知之後，產生態度的改變，外顯之後成為促使宗教行為產生的基本動機，至於宗教組織，則是宗教行為的進一步表現，也就是宗教之外在表現形式。
靈魂觀
宗教觀念
神靈觀
神性觀
內在要素
神怪感
宗教情感
神秘感
淨化感
宗教系統
巫術
宗教行為
祭祀
禮儀
外在要素
教會
宗教組織
制度
這裡出現了一個問題，那就是宗教觀念如何形成的呢？宗教觀念作為社會之集體意識，這意識是如何產生的呢？美國社會學家羅伯遜說到「文化內容是無法依靠遺傳來傳遞，任何一種遺傳基因都不會告訴我們跳波爾卡舞，要靠右邊行駛，信仰某個神，文化的內容都是學習而來的。」
人自幼即生長在充滿符號的世界中，在充滿符號的世界中，社會訊息與社會意識，以語言或文字作為訊息載體，腦中之社會圖像逐漸成形。羅伯遜又說「人士社會的動物，只有通過社會生活，我們才獲得我們所謂的人性，因為任何人的行為和個性都是在某種人類社會中形成的。──不使用從社會上學習到的並由它傳遞的有關世界的大量信息儲存，成年人就不能活下去。」
二、宗教情感與語言
（一）崇高風格與神怪感
宗教此一集體意識，是如何影響我我們所處之符號世界呢？晚近許多語言學者，嘗試導入符號的概念，將宗教學與語言學做個連結，有了宗教語言學這門學問的出現。
宗教活動中，為了要煽動群眾情緒，激起信眾之宗教情感，不但以語言為激勵信徒的手段，並且十分注重語言修辭，來打動人們的情感，影響人的情緒，從而產生宗教信仰，主要有兩種方式，一是修辭誇張，一是莊重的文體（高長江，1993）
1.
誇 張
宗教為了突出神靈的永恆無限，神力的法力無邊，彼岸世界的富麗堂皇或者有意詆毀凡人的渺小，從而使人們在心理上造成一種敬仰感、激動感、或恐懼感，以煽啟人們強烈的敬畏之情或皈依知情，是十分講究語言的誇張藝術。(高長江，1993)
黑格爾曾說「凡是屬於神話體系的東西大半只是一種動盪不寧的漫無節制的想像力和缺乏知解力的創造形象的才能產生荒誕離奇的作品。」 「為著使普遍性體限於感性形象，這些形象就被擴大成為光怪陸離的龐然大物。」以下便以新約聖經為例：
主啊！你已經鑑識我，認識我。
我坐下，我起來，你都知道，你從遠處即可知曉我的思想。
我行路，我躺下，你都細查，你也深知我的一切行為。
主阿！我口中的話，沒有一句你不知道。
你在我前後環繞，並把手放在我身上。
這樣的知識對我來說是多麼美妙；它是如此高深，我不能企及。
我到哪裡躲避你的精靈？我到哪裡躲避你的臉面？
若是我昇到天上，你在那裡；若是我在地獄下榻，你也在那裡。
倘若我展開清晨的翅膀，飛到海角居住；就是在那裡，你的手必引導我，
你的手必扶持我。
若我說黑暗確實遮蓋了我；甚至周圍的光亮也會成為黑夜；
是的，黑暗不能遮蔽你；但黑暗卻像白晝一樣明亮，對於你來說，
黑暗和光明兩者都一樣。 （新約全書，詩篇）
上帝與凡人，相較之下，足見上帝何其偉大、全能，人們何其渺小。
在可蘭經中，也有類似之誇張修辭：
真主，除了他絕無應受崇拜的；它是永生不滅的，是維護萬物的；
瞌睡不能侵犯他，睡眠不能克服他；
不經他許可，誰能在他那裡替人說情呢？
他知道前面的事，和他身後的事；
除他所啟示外，他們決不能窺測他的玄妙；
他的知覺，包羅天地；
天地的維持，不能使他疲倦；
他卻是至尊的，卻是至大的。
（可蘭經，22章，255節）
此外，佛教關於西方極樂世界的描述也是極為誇張的：
舍利弗，彼土故名極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂；又，舍利弗，極樂國土，七重欄循，七重羅網，七重行樹，皆是四寶，週遭圍繞，是故國名極樂；又，舍利弗，極樂國土，有七寶地，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金銀，琉璃，玻璃合成，上有樓閣，亦以金銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。
（阿彌陀經）
於是乎，語言中的誇張手法，正是以其故意誇大事物特徵而使人獲得有關事物鮮明而非凡的形象，而引起人們敬畏之情感，這正是宗教語言修辭的主要手法。
2. 莊 重
哥德曾說：「《可蘭經》是百讀不厭的，每讀一次，起初總覺得它更新鮮了，不久它就引人入勝，使人驚心動魄，終於使人肅然起敬，其文體因內容與宗旨不同，有嚴正的、有堂皇的、有威嚴的，總而言之，其莊重性是不容懷疑的。」如下：
他是真主，除他外絕無應受崇拜的。他是全知幽玄的，
他是至仁的，是至慈的。他是真主，除他外，絕無應受
崇拜的，他是君主，他是至潔的，是健全的，是保佑的，
是見證的，是萬能的，是尊嚴的，是尊大的。
（二）意境創設與合一感
在現代美學中，所謂意境是指超越具體，有限的事物，事件、場景、進入無限的時間與空間之中，宗教經文中，主要是透過以下的許多手法，達到此一目的。
1. 模 仿
模仿之手法，主要是運用中的詞與或音節，增強所描繪事務的鮮明感，使人產生如聞其聲，如臨其聲，如臨其境的感覺。
2. 示 現
有關於此一手法，主要是以文字為載具或媒體，將實際上不見不聞的事物，描繪的彷彿在真實的生活中，曾經發生過，諸如許多有關神機之傳奇預言。
3. 呼 告
運用呼喚、感嘆、祈求等強烈的表情有段，來抒發說寫者強烈之情感或情緒。
4. 設問與反問
在平鋪直敘的語句當中，對於訊息的接受者而言，並不會激起過多的情感連結，但是如果巧妙運用許多的修辭技巧，便很容易使接收者加入情感與想像在其中。設問是先問候答，而反問是只問而不答，如一般的神職人員，在禮拜儀式中所常說的語句：
耶穌的一生就是這樣充滿的愛，在他被釘上十字架前，
他想到了什麼呢？他想到的不是他自己，而是出賣了他，
背叛了他的那些人們，他為了拯救我們的罪惡而被釘
上了十字架，難道他不偉大嗎？難道我們不應該為他贊頌嗎？
（三）感性邏輯與神秘感
因為宗教與神學，主要是在講述與探討許多抽象的事物，無限的事物，是故若是以嚴謹的思考邏輯，加上有限的文字符號，想要表達出許多超越人們心靈感知的現象時，文字相形見拙，是故在宗教與神學的文章中，很難用理性了邏輯思維加以辨證，而靠的是感性的邏輯。為了達到此一目的，便經常運用以下的手法：
1. 象 徵
象徵與比喻，皆為常見的表現形式，宗教創造了許多的象徵事物與符號，如圖像、雕塑、宗教儀式，來表現神秘感以示神靈的確實存在，而在語言學的手法中，象徵則是借助與事物間的聯繫，用特定的事物作為媒介，而加以誇大與描繪。
2. 比 喻
比喻主要是運用類比的概念，藉由描繪此一事物，作為解釋另外一件事務的方法。
3. 抽 象
關於象徵與比喻，都或許有一些形象作為連結，但是抽象，則是其語意以超越了形象之上，成為表意模糊的境界。在抽象的思維中，人們屏棄了一些具體事務的細節描繪，將許多有關聯的事物聯合起來，便成為一抽象的概念，進而用語言符號加以表述，便成為一抽象的概念。
4. 天 啟
此一概念主要是在陳述，在宗教的經文中，並不是運用邏輯思考可以加以檢驗，所有的文句也並非是佐證神確實存在的線索，而是先天便斷言諸神的確實存在的。
（四）神人交際與淨化感
在宗教的研究中，以語言修辭的觀點，探討宗教信仰，如何透過語言與文字符號加以宣揚，似乎是一個不錯的切入點，以溝通的角度來看，語言似乎能夠有宣洩情緒與釋放壓力的作用，如心情不加時，找朋友訴苦，告解時罪惡感的減輕，意謂著語言確實有此一功效，宗教儀式或是傳教佈道，也是運用語言達到此一功效：
人們一般都認為世界是理所當然，「本來就有的」它的組成部分，如時間和空間，因和果，動物和植物，美國和加拿大等等範疇，似乎早在我們登場之前就都預先安排好了，只待我們去發現。「現實」似乎就擺在那裡，對每一個人都呈現出同樣的面貌。總之，它似乎是不言自明的。可是實際上卻並非如此。我們面對的「現實」祇不過是我們對自己意識到的現象做出的解釋而已。處於不同文化的人則會對現實做出迥然不同的解釋。
人們並不直接地，而是通過符號來對本來就有的世界做出反映。所以，儘管不同的群體是居住在同一塊地域，同一片天空之下，對於他們來說，卻未必是同樣的天地。例如，天可能是神的家族的住處，可能包容著從低到高的七重天國，或者是一個名叫地球的小小天體上可以用肉眼看到的浩瀚宇宙的一個小小局部。(Smith，1975)
語言文字和人的關係實際上是一個互為作用的創造關係，人們身陷在自身所創造的語言文字中，存在不同的符號體系之中，則腦中所構築的世界圖像也不儘相同。
參、關於基督教
一、基督教在西方文化之地位
基督教與佛教、伊斯蘭教並稱為世界三大宗教。基督教支配了西方文化歷史的大部份時期，提供其主要的精神動力，並影響西方哲學與科學的發展。即使歷經文藝復興與啟蒙運動，直至今日，基督教仍然以一種不甚明顯卻十分重要的方式影響著西方文化精神。
二、基督教的形成與傳播
一般認為基督教在西元一世紀形成於羅馬帝國東部地區的巴勒斯坦，就在古典希臘─羅馬文明發展的歷程中，位於羅馬帝國外圍加里利與猶地阿的邊緣地區，一位猶太宗教領導人耶穌在那兒生活、傳教，最後犧牲。在保羅（生為猶太人，是羅馬公民，深受希臘文化的影響）領導下，基督教迅速地擴展到帝國的其他地區，從小亞細亞、埃及、希臘，直到羅馬，並將自己設定為世界性教會。基督教分為天主教、東正教、新教、英國聖公會等主要派別，另外還有幾個獨立的教派，以及散見於世界各地的許多小教派。
基督教可說是階級鬥爭的產物，但它並不是革命的運動，而是依附著當時的階級鬥爭而發展的。其關鍵性的轉折點是在西元四世紀時，羅馬皇帝君士坦丁致力於基督教的宣傳，基於帝國的利益與基督教是一致的，且彼此相互需要，基督教於四世紀末成為羅馬帝國的官方宗教，成了官方統治的工具。隨著封建社會的發展，基督教在中世紀時傳遍歐洲，並居統治地位，成為歐洲封建社會的主要精神支柱，而且把各種科學至於神學控制之下，使得自然科學遭受迫害、科學家被處以火刑等等。
（一）基督教之形成
十九世紀以來，由於比較宗教史的研究結果，部份西方學者體認到，一切偉大宗教的建立，基本上是源於社會因素與經濟條件，基督教就是在經濟、政治、思想與道德的總解體時期出現的，其形成背景大致可歸納如下：
1. 奴隸置在經濟上已經崩潰，不能再成為社會生產的基本形式（社會經濟因素）。
2. 被統治地區（巴勒斯坦、小亞細亞與埃及等）的階級矛盾和民族矛盾上升。
3. 被統治之民族的政治與社會獨特性遭消滅，亦消滅其獨特的宗教。（宗教、思想
因素）
（二）基督教之傳播
西元73年羅馬帝國先後攻佔耶路撒冷，毀掉聖殿，當時一批與猶太教關係密切的基督徒，和其他猶太人一起移居小亞細亞和埃及，基督教之所以能夠在東西方迅速傳播和發展起來，與當時這個地區的文化背景息息相關。
1. 自亞歷山大大帝時代，敘利亞、小亞細亞與埃及等地逐漸形成統一的希臘主義
文化，繼之而來的羅馬帝國推進這個地區在經濟與政治上的統一，為基督教形
成統一的世界性宗教奠下基礎。
2. 帝國內交通暢通，利於各民族往來、思想交流與商品交換等等。
3. 羅馬帝國推行寬容的宗教政策，保障基督教團體的生存。
4. 群眾接受基督教的教義已有了準備。早期希臘宗教觀念的匯合，如靈魂與肉體、
神靈與來世的分離和對立、靈魂擺脫污穢的物質而得到拯救。
在近代，西方殖民主義者為了向外擴張，曾利用基督教作為思想上的工具，派遣傳教士到亞、拉、非三洲進行傳教活動，以配合帝國主義的海外殖民政策。到了現代，為配合世界形勢的變化，基督教的傳教方針也有改變，在神學思想方面，則出現了解放神學、世俗神學等。基督教現在已是信徒遍佈全球的世界性宗教，擁有信徒約16億人之多，約佔全球人口的三分之一。基督教與許多國家的歷史、文化、藝術關係密切，對當代的政治、社會生活有很大的影響。
三、基督教的信仰體系
基督教的信仰結構除了人們所記得的耶穌生平事蹟，亦包含各種口傳的傳統、傳奇、預言與格言、讚美詩與祈禱文、天啟的信仰……，以及一種複雜的救世神學與歷史觀。基督教原先是猶太教的一個宗派，承襲了猶太教的一神論思想，並逐漸吸收各種東方宗教神秘主義，特別是猶太教的「彌賽亞」觀念，以及古希臘哲學思想，形成一整套自己的宗教思想體系。之後亦發展了自己的獨立教會組織，在西元135年自猶太教獨立出來，成為一種有自我意識的獨立的新宗教。
基督教對於宗教普遍性（但其特性之一是不寬容，發展出一種神學的淨化論，反對異教哲學學說與任何有關基督教真理的非正統觀念，形成一固定封閉的體系，一個上帝、一個教會、一個真理。）的主張起源於猶太教，它的效應普遍性（在宣傳上的成功）與哲學普遍性，在很大程度上係得益於它所賴以產生的希臘─羅馬的環境，上帝化身基督的出現發生在猶太教、希臘哲學與羅馬帝國互相聯繫的歷史時刻。
基督教的世界觀有二，其一認為基督教是一種現存的精神革命，這一革命正逐步地改造與解放個人靈魂與世界；其二則強調現存的人與世界對上帝的疏遠。關於第一個觀點，在保羅給早期基督教社團的信中，以及在約翰福音書中都有基本的表述，其他三篇福音書與使徒行傳也支持這種觀點，然而並沒有一個原始資料完整地包含此一觀點。
（一）基督教的神觀
1. 關於上帝
基督教的上帝，在舊約聖經稱「耶和華」（亦有譯稱雅威、上主），在新約聖經則稱「父」，耶和華」是上帝對摩西顯現的時候所啟示的，「父」則是由耶穌所啟示的。中文譯文莫衷一是，英文譯名也是如此，有Jehovah（耶和華）、Lord（主），還有YHWH和YaHWeH等。此一困擾的來源為希伯來文舊約聖經本身，因為古時候舊約聖經只有子音而沒有母音。
關於「耶和華」這一詞的解釋眾說紛紜，很難限定於其中的任何一個意思。
大體上而言，相當於英文的”to be” ，也就是「在」這一個動詞的變用；另一個說法則認為是「使其在」的意思，因為使他物存在，所以就成為「創造者」之意；其他種種說法不一而足，如：「我在」、「我在這裡」、「我將在」等等。
「耶和華」這個名字所指示之上帝的性格，認為上帝是實在的，不是虛構的觀念；耶和華是宇宙萬物和一切人類的創造者，祂也是世界唯一最崇高的上帝，將崇拜耶和華以外的一切視為偶像崇拜，予以拒絕排斥；耶和華具有自己的意志，是與被造的人之間保持有人格交涉的人格神。
2. 神聖三位一體之爭論
有一位三個位格的上帝，也就是父、子、聖靈，是各自具有獨立的存在和機能的上帝，但是他們並非相並立的上帝，而是形成一體、唯一的上帝。簡而言之，三位一體是上帝的三種不同的彰顯。
「為父之上帝」，是承繼耶和華的神觀，而由耶穌啟示了較為深層的意義，稱為「父」；「為子之上帝」，是相信耶穌為上帝派遣的「上帝的獨生子」，從而相信耶穌是歷史上的人，而且具有神性；「為聖靈之上帝」，相信為父的上帝，以及為子的上帝是具有人格和獨立機能的。
神聖三位一體問題的爭論之所以會出現，主要是為了調和《聖經》中的一些自相矛盾的記載。「三位一體」一詞並沒有在《聖經》中出現過，它是拉丁文，直到西元二世紀才出現。《聖經》中（馬太福音、保羅的哥林多後書），父、子、聖靈三個名詞則連接在一起出現過。由其發展來看，三位一體是為了表達上帝的真實性，所做的陳述是為了保護基督教信仰，不致使信仰變質或遭受誤解。
之後教會建立了一種號稱普世或大公的基督論，在奧斯堡信條、瑞士信條、循道派的25條，或是拿撒勒人會的信條，其概念幾乎一致：我們信基督耶穌，三一真神之第二位；祂永遠與父為一；祂被聖靈道成肉身從女童瑪麗亞所生，因而擁有二種完全的本性，亦即神性和人性，兩者聯合成一位，成為人而神者，神而人者。在西元500年通過的《亞大納西信經》對三位一體提出明確的定義：「我們崇拜三位一體的一個神，統一的三位一體；既不能把各個位格混淆起來，又不能把本體劃分開來。」
綜而言之，三位一體的上帝並不是說基督教具有多神的色彩，反而啟示了其保持嚴格的唯一神信仰，在唯一神的構成上具有多樣性。
3. 關於耶穌
耶穌基督是何許人也？確有其人嗎？自古以來仍有爭議，大致上可以從「新約」中的耶穌，以及歷史文獻上的耶穌來探究之。關於耶穌一生的傳奇故事，資料來源主要是「新約」四福音，但是這些記載大部份是聖徒是偶像化的傳記，並不是親眼目睹者或參與其事的人所記載。而現在最早的基督教文件是保羅的書信，但他也從未見過耶穌。有些人相信福音書的紀錄，並根據歷史文獻提及的某些事實做出推斷，認為真有耶穌這個人；另一些人則認為耶穌純粹是宗教幻想中的神人結合體。還有一種說法認為，耶穌是結合了歷史上各位具體的猶太抗暴英雄，是順應神話傳說而出現的宗教形象，既有一定的歷史性，也有著神話色彩。或可這麼說，人們所了解的耶穌是藉由新約所描繪、重建、詮釋、美化、主動地想像的耶穌。
以文獻而言，在西元一世紀至三世紀的官方和民間文獻中，都缺乏有關耶穌的記載，然而在古埃及和一些阿拉伯的文獻中，從負面的觀點提到了耶穌「散播邪說」、「以性儀式招募弟子」等。猶太史學家約瑟福斯（約37-100A.D）則有關於耶穌較具體的記載，在他所撰寫的《猶太古代史》流傳抄本中，有關耶穌的記載如下：
大約在這個時候，有過一個聰明人，如果把他稱為一個人物是應該的話；因為，他是種種奇蹟的造成者，同時又是接受真理的人們的老師。他贏得了許多猶太人和希臘人的尊敬。他就是彌賽亞。當總督彼拉多從我們最高等級的猶太人那裡聽到對他的指控後，就判他有罪；把他釘死在十字架上；那些原先愛他的人們，並未放棄對他的愛慕，他在第三天復活並出現在他們中間。因為，上帝的先知們預言過關於他的這些以及其他無數奇蹟。因此，那些追隨他的一幫人稱為基督徒，直到今天仍未消滅。
但是這段記載從十六世紀以來就受到懷疑，認為後後來由基督徒抄寫時抄入原抄本的，而經過一些學者的研究，亦否認了這則記載。諷刺作家琉善（約120A.D-？）在他的作品中也提到過耶穌，稱耶穌是「被釘死在十字架上的詭辯家」。
對於耶穌的神觀，基督教的第一部《使徒信經》中認為，耶穌是神，也是人。祂是上帝之子，也是上帝本身，同時也是一個為人類分擔災禍，並因此在十字架上受苦的「真人」。教會則宣稱耶穌是「完全的人，完全的神」。
（二）聖
經
目前出版界中沒有一本書可以和《聖經》相比，新舊約全書在1977年的銷售量是8,914,078本，舊約全書11,127,235本，迄今已翻譯成1,631種文字和方言。以中譯本來說，則已經有四種翻譯本。《聖經》在基督信仰中的重要性，令人不可不察。很多非基督徒也相信神的存在，然而基督徒相信《聖經》是上帝的話，是他的啟示，基督信仰是源於《聖經》，而非出於對神存在的微信。
《聖經》包含66本不同的著作，跨越了15個世紀，分為兩部份。其一稱為「舊約」，另一部份稱為「新約」，以基督教之觀點，所謂舊約、新約，是指舊契約、新契約的意思，是上帝對人類所訂的拯救之契約。這契約以耶穌降生為分界，將耶穌降生以前所寫的拯救預言稱為舊約聖經，降生以後所寫的契約就稱作新約聖經。
正典的英文是Canon，其內容是新舊約全書。希臘文是diathéké，希伯來文是berith。Diathéké就是約，berith也是約，所以聖經就稱作新約、舊約。在中文《聖經》的翻譯過程中，太平天國時期，在一位宮廷牧師洪仁玕主持下，其所翻譯的《聖經》稱為「舊遺詔書」和「新遺詔書」，遺詔一詞是由英文Testament（遺囑）而來，也就是遺囑，但是因為此遺囑來自國王，所以是「遺詔」，而非遺囑。
舊約成為正典是經過了在猶太教裡千年的辯論，最初是由口說的傳統，後來變成為文字，逐漸地把這些材料聚集起來成為39本。以希伯來文的聖經的分法，這39本有三部份，即律法、先知書和文獻。這三部份成為正典的時期，分別在主前第五世紀，尼希米與以斯拉的時候；主前第四世紀，亞歷山大東征以後；主前150年的時候。直到主後90年，在傑姆尼亞（Jamnia）地方，才將律法、先知書和文獻這三大類的聖經合併起來，也就是舊約聖經。
新約的正典可以分為三類。關於歷史的有5本，即四福音加上使徒行傳，其他都是書信，最後的啟示錄是啟示文學。在主後150年時由馬吉安（Marcion）將一些書信和一本福音書編在一起，由11本書編成一個集子。馬吉安認為合格的福音書就是路加福音，他也最愛保羅的書信，於是他便將保羅的十封書信編進去，並封這本集子為正典。此時基督徒和正統的教會就著急了，開始蒐集資料訂為新約，先是馬太、馬可、路加、約翰等四本福音書，然後逐漸擴大，327年在亞他那修（Athanasius）的作品中，才發現有27本書的名字，其排列方式與現在的《聖經》完全一樣。直到主後397年在北非迦太基地方，教會方訂定這27本書為新約正典，不得增刪，與舊約的39本合在一起，成為《聖經》。
決定這27本可否成為新約正典，有兩個標準：第一個標準要是使徒的作品，如果他不是使徒，就必須跟使徒一樣具有權威；第二要是聖靈所感動的，保羅的這幾封書信被許多人研讀的時候，覺得有聖靈的感動，便慢慢被注重，成為正典，而這些常常讀的書、為聖靈所感動的書，到後來越縮越小，就縮成了27本。
有些人相信，《聖經》是一字不改的「聽寫」而成的，《聖經》的作者聽上帝講一個字，就寫一個字。《聖經》有各種不同的語文和文體，舊約多是用希伯來文寫的，新約是用希臘文寫的。以文體來說，馬可福音的活潑、路加福音和使徒行傳的古雅、彼得前書文字的深奧，保羅書信的長句子和複雜的語法，都代表了不同作者自己的文體，若是一字不易的聽寫而成，這些是難以解釋的。
主張「一字不改聽寫」學派的人，把1611年的雅各王欽定本，或是天主教把耶柔米在380∼400年間所譯的拉丁伏爾加本，或者希臘的教會將主前第三到第二世紀的七十士譯本當作最標準的「一字不改的聽寫本」，可是這種情況並不可能發生，因為它們也是從其他版本翻譯過來的。希臘文新約的版本，大寫體的約有250本以上，小寫體的則有2千6百本以上，原稿也都已經失落了。以賽雅一書為例，現在通常讀的版本是主後第八世紀的手抄本，等到1947年死海卷（Dead Sea Scrolls）被發現，學者們拿到了主前第二世紀的以賽亞手抄本，較現在的版本早了一千年，但二者可說是完全一樣，希伯來文聖經的成書時間因而可以確定在西元70年以前。
可以這麼說，《聖經》的文字和文體仍然是原作者的，意思則是上帝的。福音書是記載上帝的言行，只要誠實的紀錄下來就可以了，然而其中包含了取捨的編輯工作，也包括了作者對耶穌的認識、紀錄。
此外，《聖經》本身亦被稱為「神的行傳」，其中心主題是神的作為。貝利（John
Baillie）認為，《聖經》基本上是關於「神的作為」的故事，《聖經》與其他宗教的經典相異之處便在於其歷史特徵。其他宗教的經典所包含的神喻，傳達了宇宙永恆實存的真理，或者是對人生和崇拜的無現實處方。而《聖經》則有一些不十分嚴謹的史料置於一個特定的歷史架構和背景中，任何對《聖經》及其意義的了解，一定會反映在基督教世界累積的一些傳統中。
參考書目
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課前心得報告
【李瑞怡】以神話的發源來看知識場論
中國文學的產生始於歌謠與傳說，經由漫長的口耳相傳歷程才用文字記下。這些神話解釋了人與自然、環境、天地之間的關係，而在情節的創造過程中，則歷經一項感性的思考過程，於是敬天法祖的儀式與傳唱的具音樂性的詩歌，被紀載下來，形成經驗傳承以及協助溝通的工具，然而在代代留傳之中，經過了許多重重的刪削與改造，編纂的守門人將其認知系統之中認為不雅、不重要、不合其學派道統的部分，予以取捨。藉此歷程印證饒見維在《知識場論》所論第一個特性，即經驗基礎（experiential
basis of knowledge），最早的知識來自於點滴累積的經驗與事例（註一）。與第二個特性，建構本質（constructive
nature of knowledge），把知識看成建構（包括了建造的過程與結果）的過程，且是動態的演變歷程（註二）。
在先秦的夏商時代與西周初期，仍以原始的宗教文化為主，文化的主要承擔者是巫覡（替人向神鬼祝禱的男巫），理所當然也是文學的創造者（註三）。上古時代，同時也是一個文史不分的時代，史所擔任的職務同時也是宗教性的。春秋之後，隨著史官功能的分家，史官逐漸將紀錄偏重於朝廷的誥文，西周時期，只有貴族才有受教育的權利，文化被貴族所壟斷，受教育則變為私相傳授，由父子進而公卿，分封制度解體之後，庶民階層地位上升，文化知識演變為士大夫所有。周公「制禮作樂」與孔子「克己復禮」後巫術宗教被取代，中國進入了一個以禮儀為標誌的理性文明時代（註四）；也就進入了「知識場論」中人類的批判性思考（critical
thinking）（註五），與彰顯了「知識場論」中知識的「本末分化特性」（註六），而在決定留存與否中，題材經過了被分類、分化成重要、次要與不必要等等際分。
再來看堪稱是生活日用百科的《山海經》，內容包括了神話、傳說、歷史、地理、曆像、動植物、宗教與民俗等記敘，是楚地多人共同的心血。據史家考究，《山海經》又稱「山海圖」，海經（記錄了大量的神話與傳說）先有了圖畫，文字作為圖畫的說明。山經則是有調理井然的系統文字記述，後加以插圖（註七）。故事由情節想像具象化的過程，為普及的緣故，充分的運用了人所獨有的比喻性思考（metaphoric
thinking）(註八)，這樣的運用也正是神話以及典籍所共有的普同性。與西方神話不同的是：在歷史化的《山海經》神話中，透漏了先民在現實生活中的種種困境與奮鬥、上天厚生愛民的文化意識（註九），這些故事與《山海經》的流傳，一定程度上的影響了民族精神的形成與題材所留存「以古為鑑」的功能，同時觀照古中國的宇宙觀、人生觀與西方的相異之處。
依照饒見維的「知識場論」，人類知識的最根本來源是基於人類所獲得的感官經驗（Sensory
experience），這些感官經驗最終化為各種感官印象（sensory
images）感官印象已經不是最原始的感官經驗，但卻是許多知識的基礎。（註十）時至今日演變成為學術的淵源，雖然一個社會的權利與秩序經由這樣的演變所架構，而為一個意識型態的形塑──經由長遠的「協同」與「不確定」過程一一固化。借用《閱讀飛行》一書西順藏的說法：「禮教就是以利害關係強制人類的權力秩序，為了成為放諸四海皆準的客觀且絕對的規範，並確保其自身，因而創造出的一種價值的意識型態。」（註十一）由神話開始，進入禮教再至學術而典章制度的流變，中國形演了一個與整個西方、伊斯蘭、與印度教主導國家意識走向迥異的、較缺乏「單一宗教意識」而更加是民間信仰為主的文化內在，這樣的民族特質，回應了中國多元而瑰麗（很遺憾的卻是大量逸失或是已遭重重破壞的文化遺產）的初始神話特性；我堅決的相信，那就是民族的質地與「根性」，中國的文明與科技，在這樣的力量發展之下，也特外於「知識場論」所能言及的資訊處理所能含括的範圍。
註一：饒見維《知識場論》五南出版社p181，1999/1
註二：同上p188
註三：袁行霈主編《中國文學史第一卷》p27，2000
註四：同上p31
註五：同註一p320
註六：同註一p222
註七：袁珂《文史知識月刊》p28-30，1983/5
註八：同註一p290
註九：同註三p47
註十：同註一p148
註十一：阿部謹也《閱讀飛行──Reading的無限可能》p157，2000/9
【蔡佳惠】
宗教的形成是為維持社會的秩序，西方宗教信仰存在的保證是律法，東方宗教信仰則存在於個人心靈價值，時代的不斷演進宗教亦衍化出不同的形態，不同樣貌的呈現是人們對當時社會文化的具體說明，然宗教對經典的編寫雖有繆誤，確有權力的介入（古時羅馬教廷對人類生活有著權威性的控制權） ，但亦也反應了當時人們的文化取向與心靈底話語；最終活動的過程其意義並非結果而是整個演化過程背後所表達的意義。
東方宗教重調合（佛教的納入與融合），西方宗教具排他性（基督教信仰派別的形成），無不構成整個社會重要的特質，也反應在東西方文化的差異上。
再者，宗教除了對文化及人類具有影響與貢獻外，在文學上也不可小覷，諸如東方曹雪芹的紅樓夢、西方莎士比亞的李爾王，都可窺探到宗教所遺留的軌跡。（宗教與文學，1987）
在此提出郝塞對宗教見解：「佛教及新約都好，都是應時代需要而產生的」、「人類即使有種族及文化的差別，還是有共通的思想及目標」（我的信仰，頁40），所有宗教皆是等量齊觀，不同的民族、不同的時代及不同的環境，需要不同形式的宗教，除了理解西方宗教之於東方的關係外，更應思考西方宗教背後所帶給我們的意義。
【劉建毅】
圖騰制建構了初民社會的文化結構，而宗教則取代了圖騰制成為新的符號系統。在後現代論述裡，符號構成符碼並組合成文本概念，這一連串的結合代表了文化結構性意義的改變，因此當經典與宗教成為權威角色時，代表了歷史發展上實踐性意義的存在。
東西方的思想史發展，除了語言、真理、神旨等外，似乎還隱藏了所謂「意識型態」的結構，基本上是每一時代的統治階級對社會型態的一種主觀投射，而這兩者之間皆存在了相對應的權力關係，比如當宗教取代圖騰成為新的符號系統時，其目的不外乎保有原本的封閉性，避免過度的變動性。
但是，當人類心靈逐漸跳脫這些意識型態的框架時，卻又陷入了另外一種桎梏。在東方世界裡，只要誰一握有權力就可以透過掌握經典而擁有合法的統治權，而經典的內容又更進一步主導誰擁有合法的統治權。因此，「道統」具有高度的政治意義，「經典」則成為了控制的手段。
試著解構結構主義中宗教的觀念，從符號與象徵在這些社會的神話與儀式「結構」中所扮演的角色，來觀察書寫文字的社會中，符號與象徵的重要性。因此，當宗教取代圖騰而成為另一種權威符碼時，我們更應該注重在這個轉變過程中，對於文化開產所展現的意義。