《論語》〈述而〉「我欲仁斯仁至矣」的解析

華梵大學哲學研究所林真功

Jean668266@gmail.com

摘要

「我欲仁斯仁至矣。」是說仁內在，不是外在於人，主動行為者是我而非他。人本身具有選擇為仁的自由，並且能逹到仁德的情境。要行仁德必有一行仁的主體，這行仁的主體，在這裡是指能踐行仁德最靈秀的人類，不是指孔子本人。行仁是不難的，然而要生命全幅展現仁德是不易的。仁不是離人很遠的，仁是內在於人不假外求，仁是全德是天所賦予的，仁有所得於心謂德。人有能力行使仁德，因為人具有踐行仁德選擇行仁的自由。行仁是己身之事不可由他人代勞，或他人的加持而得。

一前言

秋春戰國時期，周王室勢力衰微，不再受到諸侯尊崇，周朝所建立的禮樂制度為之崩解，為了解決這個困境，有識之士，紛紛提出解決方法，以安定社會，撫慰人心。孔子也在這時提出一套道德價值理論，以思重新撐起崩解的禮樂制度，以這套道德價值理，來作為禮樂制度背後的根據，來定住禮樂，使其免流於虛文而崩解。《論語》就是孔子在這個情形下，提出一套道德價值理論要來說服當政者，教誨弟子，後來由弟子根據孔子平時隨機的點示敎誨的言論，集錄而成的。孔子是中國第一個以道德理性來反省檢討當時的社會制度人心，賦予禮樂制度以根源的理則。

當時的社會道德淪喪，禮樂制度崩解，孔子以理性的態度來反省人的存在價值，反省人價值的根源，反省當時的社會。使人自覺其具體的內在仁德生命，以仁德來提振失落的生命價值，重建失序的社會。李承貴《宗教與哲學》〈第二章宗教與哲學認知方式之比較〉

「孔子標舉『仁德』，是對那個時代人們內在德性的深刻反思與檢討。在孔子看來，當時人們的道德自覺意識很差，社會無序，政治混亂，君臣相篡，人心不古，所以，孔子在對這種現狀進行反思檢討的基礎上，提出以『仁』為中心恢復人的道德主體自覺信念，所謂『我欲仁,斯仁至矣！』（註）[1]

在孔子的當時，周天子式微，周公所建構的禮樂制度已經不受到人們的遵循實踐，於是孔子檢討其原委，思以挽救此混亂的社會，重新撐起禮樂制度的大傘。孔子所提出的方法是先以仁來建立生命主體的價值，由此進而實踐禮樂制度。

二我欲仁斯仁至矣所含的意思

（1）仁的涵義

〈仁〉這個概念在《論語》中出現很多次的概念，孔子常常於許多不同情境來點示仁。仁是孔子的中心概念，朱熹說仁是全德，它是普遍性指點式的律則，而不是規定清楚的行為規範。《論語》〈陽貨〉「子張問仁於孔子，孔子曰：『能行五者於天下，為仁矣。』請問之，曰『恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以為人。』」仁即是從創發呈現中獲得恭寛信敏惠等具體內容，仁在施行於現實經驗中獲得了具體內容，在仁心的潤澤創造下，成就了萬物，有了具體內容。

《論語》〈憲問〉「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」仁者清楚於人生的方向，安於仁道，所以不會憂慮。仁它是萬事萬物的最終之道。《論語》〈里仁〉「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂，仁者安仁，知者利仁。」不仁者無法長久處簡約窮困，他會人窮志短；也不可以長久處在好的環境，他會飽暖思淫欲。知者利仁的利是順利順暢的意思，知者能順暢地把仁德呈現出來，無所罣礙。仁者安仁是仁者安守於仁而不流失。

明道說「以己及物仁也」，也就是不只推己及人，還更進一步推己及物，萬物皆在我的本心的觀照下，成就其生命即是仁。人與萬物同其情，與萬物為一，萬物的痛癢即是人的痛癢，人的仁心潤及於萬物。

〈2〉行仁的主體

要行仁必有一行仁的主體–〈我〉。錢穆《儒家思想新論》「人生另一個問題是我的問題，無我則人生無著落。」所以現在來分析我這概念。我這個概念有幾個意義。1﹒個人的我，《論語》〈為政〉：…「孟孫問孝於我，我對曰：『無違』。」這裡的我是指孔子個人的我。2﹒萬物之靈的人類我，《書經》〈泰誓篇〉上：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈」，在天地萬物之中，人是最靈秀。柏拉圖認為惟有人是具理性其他動物則非，所以人是優於其他動物。人能精練地使用工具，人具有創造能力，其他動物則非。傳統基督教有人類中心主義的主張，認為人類分享上帝的超越性因而遠高於其他萬物。（註[2]）具理性智慧之生命我，能夠遂行價值理想的有生命之主體，我可以指最靈秀的人類。3﹒有情世間的我，佛家所說的有感覺有情識的生命，輪廻中生死流轉的生命。另有一種說法稱作有情眾生。我可以指有情眾生的我。4﹒具有生命之生命主體我。生命中心主義者認為所有的生命在價值上都是平等的，所謂同等價值說，這是指所有具有生命的生命主體我。(註[3]) 5﹒萬事萬物皆個體的我，萬物本身即是一個個的主體。《宋元學案》〈明道學案〉「『萬物皆備于我』不獨人耳，物皆然。都自這裡出去，只是物不能推，人則能推之。」這是指萬物皆是具備仁德，含藏萬物萬理的一個個的主體，而不是只有人能含有萬物萬理。由此我也可以是指萬物個個的主體本身。

《論語》中我有表示 1﹒個人的我，〈八佾〉「子貢欲去告朔之餼羊。子曰：『賜也,爾愛其羊，我愛其禮。』｣這裡的我是指孔子本人的我。2﹒有表眾人的我，《論語》〈述而〉「子曰:『三人行，必有我師焉！擇其善者而從之，其不善者而改之。』｣這裡的我，並不是指孔子個人，而是指眾人。許多人在一起，每個人有每個人的優點，這些優點是有值得我們學習之處。3﹒而子曰：｢仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！｣這裡我是指最靈秀的人類我，能遂行仁德的生命主體。孔子不是傲慢自大的人，他是謙虛的。《論語》〈述而〉「子曰：『若聖與仁，則吾豈敢？』」孔子是不敢自稱有仁德有聖德的，所以這裡的「我欲仁斯仁至矣！」這個我不是指孔子自己，也不是指所有生命的我，更不會是佛家所指的有情世間的我，也還未發展到像程明道所指的萬物我，而是指有能力行仁道的生命主體。而在現實的世界中有能力行仁的生命主體只有萬物之靈的人類。不只人具有仁性之德，萬物也都具備仁性之德，只是人能將此仁性推展出來，能行仁德而呈現仁性，而物不能將仁性推展出來。所以我欲仁斯仁至矣，這個我即是指此能將仁性推出的最靈秀之人類我。

〈3〉仁德內在

1﹒天生德於予

《論語》〈述而〉

子曰：「天生德於予，桓魋其如予何﹖」

這裡的生指生而有之，這裡的天生德於予，是說人有成德的本性是生而有之。天生德於予，這生並不是直接地由天生予人，而是象徵性地生，是觀照地生。孔子所說的德是什麼意謂。《論語》〈顏淵〉

　「樊遲從遊於舞雩之下，曰：『敢問崇德、修慝、辨惑。』子曰：『善哉問！先事後得，非崇德與﹖…………………….』」

孔子所謂的崇德就是先實踐應然的行為，成就生命的價值美善，而後就能彰顯整個德性生命，這就是崇德。德是指獲得整個人的生命價值美善而說。《論語》〈顏淵〉

「子張問崇德、辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。」

這裡的崇德是指能掌握忠信之理則，去惡而住著於義。德就是讓生命的美善不斷地滋長，人的價值美善，含蓋於全幅生命中。道是人處於世間所必須遵循的路，德是遵循善道而得於心，散發於身顯於身的價值美善。

但這德是否就是仁或包含仁。蔣伯潛．朱熹註《廣解四書》「仁者，心之德，非在外也。」（註）[4]陳大齊《孔子學說》「仁是眾德的總稱，德亦是眾德的總稱。」（註）[5]仁是心之德，眾德的總稱，所以天生德於予也就是仁是天生於我的，陳大齊認為孔子所說的德就是仁德。程樹德《論語集釋》「《集解》曰：『…天生德於予者，謂授我以聖性也。德合天地，吉而無不利，故曰其如予何也。』」（註）[6] 性即是生而有之，聖性即是生而有成聖的本質，而且此聖性與天地之德相合。

約翰‧希克引紅衣主教紐曼的一段話：

如果我們感到了責任(實際上我們的確感覺到了)，而因為我們違反了良心的呼聲，我們覺著羞恥，我們受驚懼，這就涵著有一位唯一者存在，我們對祂負責任，在祂的面前，我們覺羞恥，我們懼怕祂的要求… 。如果這些感情的起因，並不屬於這個可見的世界，那麼(有良心的人)所感觸的對象，必定是超自然的、神聖的。（註）[7]

這裡紐曼認為人內心都有著道德的感知，有一把良心的尺，會羞恥會驚懼，但這良心的感觸只是道德感情，它的根源是超越此世界的一個存在，並非此超越的神聖對象將聖性賦予人。孔子認為這超越的神聖對象是天，天將神聖的仁德賦予人，而人也是具有仁德之超越性，人若能全幅展現，則人會因而超越而神聖。仁的實現即是德的呈現，普施仁於大眾即是聖，即是德的全幅展現，仁它是天所賦予的。

2﹒仁是價值內在根源

我欲仁斯仁矣，這是回答上句的設問，肯定仁不是遠離人的，不是高遠不可及，而是捶手可得。不遠離人欲仁得仁是表示仁內在於人。人內在的價值根源，是由超越的天的賦予而內在，人因此具超越性。陳大齊《孔子學說》

依此一語推之，德是生於某一個人的。德既生於某一個人，自必處於其人之內，不處於人之外。（註）[8]

且欲仁得仁表示仁是人可以操控的想要就可以得到的，如果仁德外在的話，就不可能欲仁得仁。仁是人內在價值的根源，仁必須內在，才能欲仁得仁，要不然仁無法在人的生命中著根，若是仁外在而襲取之，則無法在人的生命中掛搭安頓，像是裝飾品一樣，只是掛在人的身體上，無法深在人的生命中。荀子主張性惡，表示人的本性不是善，道德價值外在，必須要從外襲取道德價值來安放於人。荀子說：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。」順著自然生命之情欲而行，容易造成生命的傷害，社會的紊亂。襲取的方法是學習聖人的真言，遵守聖人製作的制度，景仰聖人的義行，化性起偽。荀子這個主張是不能真正得到仁德，本性中如果没有仁德，只是按照聖人的格言聖人的制度來實踐是無法保証能獲得仁德的，且會墮入虛文的窠巢中。如果仁德不是內在，化性起偽，仁德是無法得遂的，無法在生命中著根。自然生命是無有方向的，但它不是本性，它不能指導人生的方向。《論語》〈八佾〉「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」這就是說只是根據外在的禮樂規範來實踐，而没有仁作根據，禮樂是無法落實，無法真正獲得仁德成就仁德。蔣伯潛認為「仁者本我心所固有，不待外求者也。」蔣伯潛《廣解四書》

「仁者本我心所固有，不待外求者也。為仁由己『求則得之』何遠之有。」（註）[9]

他認為仁是人固有的內在價值，不須向外尋求，求則得之表示不遠而內在。他認為仁是人內在價值的根源，仁必須內在，才能欲仁得仁，要不然仁無法在人的生命中著根。若是仁外在而襲取之，則無法在人的生命中安頓掛搭，無法深在人的生命中求仁得仁。錢穆《倫語要略》

「仁即是我心之好惡，何遠之有?」（註）[10]

《論語》〈里仁〉「子曰：『唯仁者能好人能惡人。』」錢穆此好惡之說應出自此句，他認為人之好人惡人是出自人的內心，所以是不遠。我心之好惡，即是心之對道德判斷，能知道何者為是而好之，何者為非而惡之，仁者具有好惡的能力，以仁為好惡的標準。此判斷能力是屬於我內心的能力，是內在於我，好惡的標準是內在於人。周群振《儒學探源》

「惟此章則直從人心本源處作指點，蓋所以為一切用力於仁者，提示一先天上絕對可能之根據也。」(註).[11]。

周群振先生認為仁是內在於人心的本源處，是人行仁得仁的先天超越根據。《論語》〈陽貨〉裡，孔子認為「三年之喪」是發自人心之安不安，由人心之安不安來透顯仁德。人的安不安是從內心散出來的，也就是表示仁德內在，由人心的安不安來透顯仁德的內在。孔子認為父母之喪不表哀戚是不仁，仁是內在於人心，是人心自然的散發。但堅持要守喪三年是根據什麼而來？因人幼時在母懷抱被呵護三年，守喪三年是回報母親懷抱三年之恩德，這三年的回報才會使人能夠心安，能夠心安才是仁德的表現。《論語》〈陽貨〉

　宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎﹖」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎﹖」

宰我認為父母之喪一年就夠了，而且他也能心安於此，他認為三年太久了，日常生活的一切制度將會崩壞，一年的守喪就足夠了。孔子認為君子在父母之喪中，食脂不甘，聞樂不樂，居處不安，內心自然發出對父母的感懷而食脂不甘，聞樂不樂，居處不安，這是發自人內心深處的自然明覺而不安不忍之感，對父母的感懷而不安，三年猶嫌不足。父母是我的身軀之源，應該要感懷其授與之恩，與禮樂制度相比，感懷之心是較為重要，禮樂制度只是外緣，仁心才是價值生命之根。並且三年之喪是社會上公認的習俗慣例，是人情的自然流露，根源於內心之仁，宰我要將它縮為一年是不仁的表現。所以仁是內在於人的不安感非由外鑠，不安而三年之喪是仁德的表現。三年之喪是風俗習慣，是不成文規定，是由仁心不安而來的，仁是禮樂制度的最後根據。孔子以內心不安之感為仁，可知仁德是內在於人的，是發自人心內在的明覺。

孔子的道德感其根源是內在於人心，仁是人道德的根源而與外在於世界超越的價值存在相契合。仁是由於人內心之不安而思予以安頓，以達心靈的靜謐，而要能達到安心而靜謐，就是將人間的美善博施於眾民萬物，就是將仁心發輝於全人類，進而達於聖境。

〈4〉人的行仁能力

我欲仁斯仁至矣，這裡的我是說能行仁的人類，顯示人有行仁的能力，人能自作主宰於仁，並確能把握仁。如果人不具行仁的能力，如何欲仁得仁。

《朱子語類》〈性理一人物之性氣質之性〉問：『人則能推，物則不能推。』曰：『謂物無此理，不得。只是氣昏，一似都無了。』」朱子認為物並不是没有內含仁德之理，只是本身氣質昏昧，無法將此理展現，不能推行之；而人是萬物中最靈秀，能將仁德之理展現，推出。這也是孔子所說的未見力不足於行仁者，人都有能力去行仁，欲仁得仁。人有選擇仁德的能力，欲仁得仁，但是意志是要透過人的形軀而彰顯，人的形軀受到物理性所限，被因果律所規範，時常受到情欲的干擾，無法完全自由呈現，時常做出違反仁德的行為，無法認知自我，自覺自我仁德的存在，不再不安不忍；但這不是形軀没有能力去實踐仁德。一般動物受物理性、因果律的囿限，無法超越，無法展現意志的自由，所謂人則能推，物則不能推，物是氣昏無法自覺內在的仁德有意地行仁德，無法自由選擇善惡，人則能推之。

孔子說唯上智與下愚不移；上智不移是因為某些人智慧特高，能體悟仁道使仁道住著於生命中而不移，不惑於外物而不移，能全幅地展現仁德生命。下愚是因為某些人易受外物所惑，感於外物而受其牽引，雖有仁作為心的根源，為生命核心，但因智慧生命力不足，放其心不知求，而無以發揮內在仁道價值，展現仁德生命。《論語》〈里仁〉「子曰：『有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未見也。』」這裡孔子是認為人都是具有行仁的生命力，人都有足夠的生命力能力去行仁。這兩者似乎是予盾，然而它是兩個不同層面，孔子說未見力不足者是指本質上眾人皆有足夠的行仁之生命力，上智下愚是指恒久持續上說有上智下愚之分。

《論語》〈雍也〉「子貢曰：『如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！....』」這裡指的聖就是能將創生的仁心，遍潤於萬民眾物，參贊天地之化育。因人具有行仁的能力所以能將仁德博施於民而濟眾。行仁德於萬民眾物即是完成仁德，欲仁得仁而成聖。

〈5〉 為仁由己而不由人

《論語》〈顏淵〉子曰：「…… 為仁由己，而由人乎哉？」為仁由己不由他，欲仁斯仁至矣是說對仁德的要求是可達到的，行仁因人內心的自覺而呈現，不由他人。陳大齊《孔子學說》

「孔子既提倡隨時要守住仁，又怕人們誤認仁為高遠而不可幾及，故又提示仁的並不高遠，只要自己有志行仁，仁便應召而來，是已力所可獲致，不必依賴他力的幫助。」（註）[12]

陳大齊認為人只要有志於行仁，仁便會隨之呈現於生命，自己可以力行而致，不必依賴外在的力量而得。仁是生命主體自己可以作到的，不由他人，並不高遠，非超越客觀外在而不可及，仁可因自力外顯而支撐作工夫修養。

仁是內在於人的，所以欲仁得仁，而這仁德的展現是由我來實踐的非透過他人代勞而行，而且也是由內心悲惻的發出，非由外鑠非根據教條戒律聖言而行。《荀子》〈性惡〉「聖人積思慮,習偽故，以生禮義，而起法度。然則禮義法度者是生於人之偽，非故生於人之性也。」荀子認為禮義法度是由於人之學習累積而成，並非人之本有的，是外取之者，經驗累積而成。所以荀子認為道德法則是外在的，是經過學習而非生自內心的。《荀子》〈性惡篇〉「古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也」。荀子認為要受聖人法制的教化，禮義的規範才能合乎道。孔子的仁是發自內心的，是為仁由己非他。荀子的論點是要按照聖人制作的禮義規則來實踐，才合乎道，這樣的理論是人受外在的規範約束，按照外在的規範來實踐，是行仁由他，若是没有學習聖人的禮義法制，則是無法欲仁得仁，仁德無法在生命中掛搭，這不合乎孔子的思想教誨，《論語》〈八佾〉「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」。聖人的禮義法制必須要有內在的仁心作為根據證成才能挺立，聖人的禮義法制若没有仁心作為根據容易造成禮教吃人，所以行仁要由己心而非由禮義法制。孔子認為行仁是因自己的決斷，其後果是由自己來承擔，不是由他人，自己要作自己的主人。如此才能顯現人存在於仁德的尊嚴與價值。

〈6〉行仁的難易

《論語》〈雍也〉「子曰：『回也，其心三月不違仁；其餘日月至焉而已矣。』」這裡顯示為仁之不易，像顏回這樣賢能，也只能三月不違仁，這裡孔子認為為仁是很難的，若說仁並不高遠，而非不可幾及，這是否有互相矛盾。說仁並不高遠是因為人具有行仁能力，仁德內在，欲仁得仁，勉勵大家要作仁德修養工夫。說仁不容易是說行仁的工夫修養是不容易持續。兩者是不同層次。周群振《儒學探源》

「…孔子特言仁不在遠，用去其畏難不前之蔽。至於『我欲仁，斯仁至矣』，則更是極言為仁之易。」（註）[13]

周群振認為這是勉勵人行仁之工夫修養呈現上的不難，只要願意，就能顯現達到，不要以為很困難而害怕不前。他是以仁之工夫修養的呈現層面來看這一句，而非工夫修養的持續來說。

行仁說難很難，說易也易；說很難是因為行仁的過程中，人心時常受到外物干擾，為外物所牽引，產生情欲而無法持續遂行仁德。《論語》〈雍也〉「子曰：『回也，其心三月不違仁；其餘日月至焉而已矣。』」這是在說行仁不易持續，在具體情境中想要不受欲望的牽引而仁心不流失是很難的。欲仁得仁，求則得之，己力可得，何遠之有，這裡它是說仁德內在，為仁由己不由他，仁是心之好惡，工夫修養的根據，是不難而捶手可得。這是在說顯仁之易，因為生命主體是自由的且具有行能力。所以這是很詭譎，既說難却又易，既說易却又難。行仁的難易是不同的層次。

〈7〉主體的行為自由

「我欲仁斯仁至矣」這裡〈欲〉是没有好壞的價值評斷，只是純綷意志的趨向，是自由選擇。《論語》〈八佾〉「子曰：『禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣。』｣這裡的欲就是意志之所趨的意欲，有所選擇的欲。

「我欲仁斯仁至矣」是隱含著其行為有意志的自由，對事物的抉擇，選擇於仁。在質上意志是完全自由的，只要我選擇仁，即可逹到，而不是達不到的。由欲仁即可以達到仁，可以知人的意志是不受到囿限的，是自由的。我欲仁的欲是意志的趨向，欲仁即是有意願完成仁德，意志有此趨向，它是有選擇的，選擇為仁踐仁。有意願有選擇的自由，即有責任有價值意義，它會透顯出好壞是非，如果無法選擇則無責任，因為不是當事人的意願企圖。所以没有意志的自由就没有責任没有價值意義，没有君子小人之分。所謂欲仁意思是有選擇仁之意志的自由，既然有選擇仁之意志的自由，也就有不選擇仁的意志自由，也就有成為小人的可能。《論語》〈里仁〉

「子曰:『唯仁者能好人能惡人。』」

能有所好惡即是有所選擇，而仁者所選擇者是有仁德的君子，而所惡者是喻利的小人。能有好惡即是有辨別好壞的能力和自由，有選擇的能力和自由，有辨別有選擇的自由即有善惡的價值意義。

人時常會受到外在事物的牽引或內在情欲的迷惑而違仁，但人的心靈仍有最後的選擇，最後的決定，有行仁之意志的自由能力。

三結語

子曰：「仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣！」可以透顯出仁是內在於人，我欲仁斯仁至矣，是人內在的明覺可發顯而為仁，仁是不高遠的，是內在於人的超越聖性，是生而有之不是外鑠襲取而得的。人是行仁的主體，是萬物之中最靈秀的，唯一能推行仁德的主體。仁是由生命主體自己證顯而非由他，仁是無法透過他人而證顯於己。

在人生道路上，仁是人值得維護的，可終其一生來遵守的原則，在困難的狀況下，顛沛流離也不違背，即便是以生命來交換，也是值得的。《論語》〈衛靈公〉「子曰:『當仁，不讓於師。』行仁道是應當的，所以在仁道之下縱然面對大軍的壓力，也不會改變，放棄仁道。甚至於生命上受威脅也不會放棄。《論語》〈衛靈公〉「子曰：『志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。』」這就是孔子認為人是應該實踐仁道，縱然付出生命的代價，也是值得的，欲仁得仁。而為仁行仁是人普徧皆可以達到的境地，而不只是理想，概念而已，仁是在日常生活中，行止坐卧裡當下呈現，不是客觀外在很高遠而是唾手可得的。《論語》〈先進〉

「子曰：『何傷乎？亦各言其志也。』曰：『莫春者，春服既成,冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。』夫子喟然歎曰：『吾與點也！』」

這樣的境界是顯示工夫修養已達化境，所謂一舉手一投足無非道體呈現，隨心所欲而不踰矩，日常生活中，生命自由自在，從容不迫，不造作營為，仁道即如如呈現。我欲仁斯仁至矣，推至極致，即是呈現這種境界，隨心所欲不踰距。具大智慧的人，工夫修養達到化境，生命是從容不迫的，日常生活充滿道的怡悅。程明道詩：「閒來無事不從容，睡覺東窗曰已紅。…」這就是表現出悠閒從容的樣子，生命修養達到化境時都是表現出從容不迫的漾子，自由自在地透顯仁德，行止坐卧皆是道，隨心所欲不踰距，欲仁斯仁至矣。

「我欲仁斯仁至矣。」也顯出孔子肯認人是具有行仁的能力，而不只是具有仁德之理而已，是有能力將之展現於人生，活生生地在日常生活中，當下呈現。《論語》它是從日常生活的實踐中，日常的行止坐卧中指點仁道，仁道它是要進入生活中，而不是作概念的思辨，概念的思辨只是要暫時的釐清是非觀念，最後還是要回到現實生活中呈現仁道。所以孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」仁是在人的內心中，是要在現實的日常生活中呈現，而不是抽象高遠的概念，是捶手可得持續實現於人生歷程中。東方思想主流，不論是道儒佛，都是如此，它是東方人思想的特質，義理的精髓。

參考資料

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朱建民.葉保強.李瑞全《應用倫理與現代社會》台北：國立空中大學 (2006)

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[1] 李承貴《宗教與哲學》頁25-26

[2] 朱建民葉保強李瑞全編著《應用倫理學與現代社會》頁67

[3] 朱建民葉保強李瑞全編著《應用倫理學與現代社會》頁70

[4] 蔣伯潛.朱熹註《廣解四書》頁81

[6] 程樹德《論語集釋》〈二〉頁484

[7] 約翰‧希克著錢永祥譯《宗教哲學》頁45

[9] 蔣伯潛.朱熹註《廣解四書》頁81