──以《論語》為核心的展開
林安梧 清華大學通識教育中心、宗教與哲學研究室
論文提要：
本論文旨在經由宏觀對比，深入儒家的底蘊，而以《論語》為核心，展開其「生死觀」之概括論述。
筆者首先指出一切宗教咸歸於「敬」，皆於生死有其論點，此與各大教之世界觀相連。各大教生死觀有其共性，亦有其殊性在。儒家「未知生，焉知死」的理解，並非忽略「死」，而是將「生」與「死」關連成一不可分的整體來理解。這與其通貫「過去、現在、未來」的時間觀關係頗為密切。
筆者更而深入「喪、祭」之禮，展開詮釋，指出生命的「斷裂」與「連結」，「有限」與「無限」，「朽」與「不朽」等兩端而一致的詭譎性。
關鍵字詞： 生死學、儒家、《論語》、敬、喪、祭、斷裂、連結、終極關懷
章節次序：
就一般的情況來說，大概是常常拋一個訊息出去，那麼就不見了，大家覺得應該自然會有一個回應，其實不是的，人間世有很多東西必須通過自覺的，而不是自然的。自然的話就像拋物線一樣，慢慢昇起，卻也慢慢落下。自覺是可以起而不退的，在佛教講叫「不退轉」。如果一切都順著自然的話，氣運既會起來，也會往下掉，隨著整個氣氛不同而改變。譬如說明天、後天、大後天有連續假期，今天這個講演一定會受到整個「氣」的影響，整個氣氛、整個形勢的影響。如果有個自覺性在的話，可以不受這些影響。自覺性達到最高的話，在佛教講叫不退轉，在儒家叫不受外在的氣質所遮蔽，或者氣氛，或者時勢所遮蔽。
今天我們要談的，當然不是跟各位漫談，不過我卻一直以為學問是從「對談」中得來的。在古希臘時代的蘇格拉底也不是說定了一個主題說，我要準備做怎麼樣的講話，再開啟他的思考，而是走在路上，應機而發，碰到了什麼人，在談什麼問題而加入，加入他們講問題的行列，而在談問題的過程裡面，有一種「對答」，而「對答本身就是一個生活」。在這個生活對答中，慢慢將真理豁顯，所以柏拉圖的《對話錄》裡面所記載的蘇格拉底跟他的學生之間，跟當時的販夫走卒之間的一些問答，非常有意思。當然不止販夫走卒，也有王公貴人，也有一般的知識分子。一樣的，在東方的孔子也是如此。孔老夫子也不是定說今天我們要談孝道，於是來談孝道。不是的，是在生活之中有人提起了什麼問題，於是我們就開始。所以人類的學問起先是從生活中來，是從生活中的對答來的，不是像現在大家好像接受了某一樣的學問，它是成品，就好像大家不是在田裡耕作一樣，是到了超級商店買了一個速食麵或者是怎麼樣的東西，這不是學問，學問基本上是怎麼生長，關連到你的生命與生活及周遭的生長。
這一點是非常非常重的，不是東方的孔子如此，東方印度的釋迦牟尼佛更是如此。你去看釋迦牟尼佛所說的每一部經典，有釋迦牟尼佛一個人在那裡說的嗎？一定不是，它前面一定會告訴你，釋迦牟尼佛在一個什麼樣的狀態下，跟弟子之間有了些什麼樣的活動，之後，怎麼擺定下來，當時有弟子因為什麼樣的機緣而問了什麼樣的問題，這也是在對答中。所以你看翻譯的佛經一開頭一定是「如是我聞，一時佛在」那裡，那裡...... 然後再開始。這點出了是什麼？這裡有一個聽聞的過程，因為有了「聽聞」，然後才有「問題」，有聽聞，有問題，而就當下的讓這個佛在那裡。佛是一個大覺醒的人，只要有大覺醒的人都是佛，不是你要皈依佛教才能成為佛，你成為一個大覺醒者，你就是佛了。因為有聽聞，所以才有問題，所以有一個對答，中國的智慧如此，印度的智慧如此，古希臘蘇格拉底的智慧也是如此。
今天我要和大家談談「儒家的生死學」，我有一個想法，就是我把它當作一個引言，只不過我的引言可能比平常稍微長了一點，那麼我說了之後，大家有什麼討論可儘管提出來。那麼這討論不是我說完了你才能舉手，在我講演的經驗裡面，我非常不喜歡人家說我一定要完整的講完，然後才能舉手發問，我很不喜歡把那步驟分明了，前面一段是什麼，後面一段是什麼。我的意思是說大家就像談話一樣，你有什麼問題你儘管提出來，我很喜歡人家打岔，因為我年輕的時候也喜歡打岔。這是很公平的，我也很喜歡人家抗議，年輕的時候我也很喜歡抗議人家，我不喜歡忍氣吞聲，所以不喜歡人家忍氣吞聲。
因為年輕的時候能夠忍氣吞聲，往往年紀大了以後，就要人家忍氣吞聲，這大概我們都可以看到，所以在這裡我覺得我們是很平等的，大家有什麼想法，那麼就說出來。什麼是「平」呢？「平」就是說你的心地能夠歸返到很平坦，因為平坦才能夠讓意義開顯。什麼叫「等」呢？「等」就是普遍，每一個人都可以站在這立場去想的。平等的立場是從這兒說，不是說你在位階上什麼平等的意思。「平」是心地要平，「等」是整個人面對問題時要能夠放在一個普遍的層次來思考。「平等」這兩個字眼原來是在佛教的用語裡面所謂眾生平等，就此而說的。以上所說好像很多跟儒家不一定相關，不過整體來講還是相關的，因為儒家並不是特別要標明是怎麼樣的家，其實他就只是倫常日用而已。
儒家是什麼呢？你在你家裡面每天過的生活裡頭大概有一半以上是儒家的生活，譬如說你會稱呼父母，你會對他們有一分孝敬，你會對你的兄弟有一分友愛，這就是儒家所謂的「孝悌」，也就是所謂的人倫之道，而再說這孝悌人倫它的內涵是什麼？那就是所謂的「仁義」，什麼是仁呢？就是「人與人之間的一種存在的道德真實感」，有一種真實感通的關係，孟子所謂的「怵惕惻隱」。用簡單的話來說你看得過，你忍不過，那個「看得過」是一般世俗上的，「忍不過」就是真實生命的一種觸動。「不忍人之心」謂「仁」，依循了這個「仁」落實在人間世裡頭有一些恰當的公斷是非那就叫做「義」，恰當的途徑那就叫「禮」，根據這些而有一個真正的判斷那就叫做「智」，仁、義、禮、智是這麼說的，這孟子所說的四端之心，其實最根源的就是那個不安不忍的怵惕惻隱，那麼我們又說其實「儒家的生死觀」是關連著這個來說的。
擴而大之的說，任何一個不同的思想流派，它的「生死觀」都關連著這個，都關連著人的不安、不忍。那你這麼說那是不是佛教的生死觀也就一樣呢！是不是道家的生死觀也和儒家的一樣呢！我以為如果關連著我剛剛所說的不安、不忍來講的話，就全人類來說，就作為人的生死觀來講是一樣的。
換言之，當我們去看這個生死觀的問題的時候，有所謂普遍性的問題，那我們看看這普遍性的問題，那落實在不同思想流派，又如何的由普遍性轉為特殊性的問題，這是兩個不同的層次。就其普遍性的問題來講，生死的問題到最後還是牽涉到人的不安不忍的問題；但是在不同的思想流派，不同的宗教，不同的意識型態，對人們的生死有著不同的理解方式，這其實牽涉到他們對整個世界的理解，也就是所謂的「世界觀」的問題。
這不同世界的視野，他們所理解的不一樣。譬如佛教來理解整個世界的時候，他要說「緣起」，由「緣起法」來說一切存在的「空無」，而又說一切存在的空無而彰顯一切的存在，這就是所謂的「緣起性空」的說法，又說「色不異空，空不異色」。如果就道家來講的話，談這個問題可能會落在所謂的「自然」來說。什麼叫「自然」呢？「自」就是回到自身，「然」就是那個樣子，「自然」的意思就是「本來就是那個樣子」，本來就是那個樣子的意思是肯定你所處的這整個生活周遭，這個世界形成一個自然的機制，這自然的機制它有調節力，這個調節力使得你應該恰當的擺在那，就擺在那裡。
人在這裡不應該用太多自己的心靈的造作在上頭，所以一方面談「自然」，一方面談「無為」。「無為」的意思並不是通通不做事，而是你不要有心作為，就是當你在做什麼事的時候，不必特別說我一定要達到什麼作為，因為當你一定要達到什麼樣子的話，很可能就把你那種想法變成一種工具了。一旦工具化以後，那麼人將會喪失了他自己。道家所強調的是在這邊，所以道家強調自然無為，強調人怎麼樣跟整個天地相處，所謂要「人法地，地法天，天法道，道法自然」，「人法地」是人要學習地的博厚，一種潤澤，一種溫順，一種渾厚。「地法天」，再進一步不止生命要有他的渾厚度，更要有他的高明度，生命要有他的剛健不息，這剛健不息，高明配合著所地的渾厚，這就是「天地精神」。「人法地，地法天，天法道」，天得歸返到一個整體根源性的動源，這根源性的動源就有一個常理、常則在，就這個「常」來說就是所謂的自然，所謂「道法自然」，所以道家強調「自然」，強調「無為」，強調「順成」，這道家整個想法是在這樣。
那麼儒家呢？儒家強調人以他的不安不忍進到這個世界，當然你說道家難道不是不安不忍嗎？也是的，佛教難道不是嗎？也是的，只不過儒家強調這個問題的時候，是就你的周遭生活最接近、最切身的，從家庭做為一個思考的起點。一個家庭裡，人跟人的關係最根本的是父子跟兄弟的關係，從這裡來談所謂的「孝悌」，父母跟子女的關係講的是「孝」，兄弟姊妹之間的關係是所謂的「悌」。很明顯的，兄弟姊妹的關係是個「橫向軸」的關係，而父母子女的關係是「縱向軸」的關係，縱向軸的關係是探索所謂的一個生命根源的關係，而橫向軸的關係是就這個生命的根源，是就其展開的結構來說。
儒家所說的「孝」，原來就是要對於你生命根源的一個追溯的問題，所以在整個中國傳統裡面，儒家特別的把這一點提出來講，而提到一個最高的地步，而最後講「不孝有三，無後為大」的時候，其實指的就是你的生命只有追溯你生命的根源，並且承襲了這個生命的根源再往前開啟。
或許我們會問：不安不忍到底什麼意思？是指什麼說？怎樣開脫不安不忍？
我們可以做這樣的回答：譬如講一個例：今天講演，假設人都走了，只剩你一個，你想你走了，老師這個台垮掉了，你有這不安不忍的心，我要聽到底，此所謂不安不忍。你眼看這齣戲不能演下去了，當然今天不是，今天來的人還相當多，出乎我意料之外。你覺得有點不安不忍，看得過，忍不過，你忍不過就覺得應該去做，用《孟子》的那個例子：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，必有怵惕惻隱之心」（見《孟子》 <公孫丑上>），現在有一個人突然看到有一個小孩快要掉到井裡頭去，這時候你內心裡頭一定會出現一個不安不忍的心情，請問會不會？不會的人能不能舉手一下？真的馬上可思量一下，你設想那個情境，思想一下果真是必有怵惕惻隱之心，所以這個「必有」不是一個邏輯的論證，而是一個事實呈現，只要你在那個情境底下必然呈現，可以向每一個人問的，如果他果真是當下呈現的，每一個人必須驗查自己，如果不是，有人反對的話，應該舉手。
每一個人都有怵惕惻隱之心，這正如孟子所說：「怵惕惻隱之心，非所以內交孺子之父母也」（見《孟子》<公孫丑上>），並不是因為跟這個小孩子的父母你有什麼樣的交情，「非要譽於鄉黨鄰里也」（見《孟子》<公孫丑上>），並不是你想得好人好事代表，你才去救他，「非惡其聲而然也」（見《孟子》< 公孫丑上>），也不是你擔心人家說你見死不救，都不是，而是什麼？而是你當下從內心裡頭所發出來，不安不忍的一個心意，那個叫「怵惕惻隱」。那就是所謂的「仁」，那就是我剛剛所謂的「存在的道德真實感」。存在就是「當下」在這種狀況之下，這種狀況之下的不安不忍，所謂的不安不忍是從這裡來說的。
現在我們再回到儒家所謂的「孝悌」，儒家講的不安不忍從那裡開始呢？從最具體的你的生活周遭，我們都是父母所生的，我們的父母也是父母所生。人在天地之間就其血緣而說皆為父母所生，就父母來講，這經過一個文化的象徵化的活動而把「父」跟「母」，不只是當成一個生命的、生理上的根源，把它也轉成文化的、象徵的、意義的根源。也就是說我的生命，基本上是由我父母對於自己生命根源的一個追溯，由這個追溯而起一個崇敬之感。所謂「孝敬」，所以「孝」最重要的本質是「敬」，「不敬何以別乎」，如果你對於父母親的孝順，只是在於供養他們，「至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎」（見《論語》。），所以這個「敬」很重要。「敬」是古今中外，無論任何人種，一牽涉到人類最終極的、最內在的，它必然要有的一個德性，這一定牽涉到宗教，宗教依存在主義的神學家保羅．田立克（Paul Tillich）所說的，是人類對於生命的一個「終極關懷」，這個終極關懷落實在你當下，就是一個「敬意」在。
基督宗教也講「敬」，儒家也講敬，道家也講敬，佛教一樣講敬，都是講敬，只不過他的著重點不同。基督宗教所講的「敬」字強調在「畏」字上，「敬畏耶和華是智慧的開端」；而儒家講的敬就著重在這個「敬」字上，「禮，毋不敬」這個敬，或者連著這個「敬」而講「誠」，所謂「誠者，天之道也，誠之者，人之道也」。道家也講敬，道家所講的敬是連著整個生命的歸返到自己的原點，而不是處在顛簸不已的動態中，而是回到生命的寧靜上說，就這個「靜」上說，生命把不需要的東西取消掉，連著說「致虛守靜」。佛教也講敬，佛教講的敬關聯著生命的一個貞定而說，而這個貞定背後從那裡呢？從「戒」上說，所以「因戒生定，由定發慧」，戒定慧是如此的！什麼叫「戒」呢？你的整個心靈能夠收拾回來，收拾你的精神，所謂「攝心為戒」。所以這個「敬」字可以說是一切宗教之所相遇的最根本處。
這麼說，儒家說的「孝」是帶有宗教意味的，也因為落在這整個生死學上來說的時候，就要「慎終追遠」了，就是講「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮」（見《論語》。）在這裡，基本上我們來說這個「孝」字的時候，他講的是一個對生命根源的追溯與崇敬，孝字它意思在這。所以我們以一個孝親的一個心情，再把它推而擴充之，人類在推而擴充之的活動裡面，它就不被你現實具體的存在情境所限制。它從這個具體的存在情境就可以擴及到另外一個具體的存在情境，也可以擴及到所有的具體存在情境。儒家講「孝」的時候，它其實不只是著重在對於自己的父母親而說孝而已。因為對於自己生命的根源，除了血緣性的一個根源以外，他可把它推而擴充之去思想，人生活在天地之間有沒有一個根源的東西在，那我們說「天地」，那就自然的生命根源──「天」與「地」。那父母親是作為我們血緣的生命根源，人是落實在一個通過語言、文字、符號而開啟的世界，並且是不離其傳統的。
文化傳統有沒有一個生命的根源？有的。當講對於生命根源的追溯的時候，講孝道的時候，其實他不是陷在家庭而說的，從家庭擴到整個天地，這個天地分兩層，一個是「自然的天地」，一個是「人文化成的天地」。什麼是人文化成呢？人通過了語言、文字、符號、象徵而去理解詮釋這個世界，展開了教化活動，而成就人之為一個人，人之一個人不能只是一個自然人（ natural being ），人之為人必須也是文化人（ cultural being ）。這是人跟其他萬物不同的地方。或者也可以說人是一個象徵的存在（ symbolic being ），是會運用語言文字符號，或者通過語言文字符號去說它的一種存在，這是人的一個特質所在。像這樣的一個定義，當然是比較現代的定義，德國哲學家卡西勒（E.Cassirer）說了一個定義「人是會使用符號的動物」，當然這樣的定義就比亞里斯多德所做的「人是理性的動物」，這樣定義好得很多。
那麼，在中國孔老夫子說那麼人是什麼呢？基本上人是就一個在人間世裡面可以展開人的活動的一種存在，而這個人的活動就是人跟人之間一個存在的真實感，所以他說「我欲仁，斯仁至矣！」（見《論語》。），而孟子說這個人落在人間世來講呢？唯獨人之有的，所以說「人之異於禽獸者幾希！」（見《孟子》。）就那麼一點點，孟子是從這兒說的。如上所述，我們牽涉到的東西，已經非常廣、非常多了！那我們現在要慢慢落在這裡說，人對生命根源的追溯，就以儒家來講最低的層次，先由「家庭」進一步牽涉到整個「自然天地」，再進一步牽涉到整個「文化天地」，所以當人們展開他對生命根源追溯的時候，他是涉及到這三個項目的。
人對生命的追溯是用怎麼樣的一個活動開始的？那很簡單！那就是祭祀活動，任何一個宗教幾乎都免不了「祭祀」，只是有的名稱不同，或者就叫禮拜活動！或叫敬神的儀式或什麼儀式，但是它總是一個祭祀的儀式，籠統地說，姑且你把它叫做祭祀的儀式，把它叫做禮拜儀式也可以，敬神的儀式也可以。整體來說，這個活動就是我們「人對生命根源的追溯」，也是人要喚起他的「終極關懷」。這樣的問題就牽涉到生死的問題！譬如說儒家的生死問題裡面，很注重的兩個問題：「死怎麼安頓？」「生如何處理？」其實，就只是這兩個問題而已。任何一個族群，任何一個文化，任何一個宗教凡是提到「死」的問題，必然關連到「生」的問題存在。
凡是談到「生」的問題，必然談到「死」的問題，因為「生」與「死」是一個相對的兩個不同的概念，而這兩個不同的概念，是構成一個對立面的兩個端點，它們是兩端而一致的。不可能說，一個宗教徒只處理「生」的問題，而不處理「死」的問題，也不可能說一個宗教徒只處理「死」的問題，而不處理「生」的問題。他一定是兩個連著處理的。就好像人們不可能永遠「活」著，他就永遠不會「死」。他當然要死去。那麼人們既然有死去，他一定有出生，生跟死是一個完成，是個完整的統一。從這個觀念來看，我們大概就可以反駁有些人以為儒家基本上沒有談論到死亡的問題，儒家好像只注意到人的生命，活在這個現實的世界裡面的問題。儒家好像就是不會注意到過去，也不會注意到未來，只注意現世的問題，其實不然。儒家將「生」與「死」關聯成一個整體，將過去、現在、未來三者關聯成一個整體。
學問當然和讀書有密切關係，但重點不在只是讀書而已。孔老夫子說得好，應當「學思互濟」，不可偏廢。以前聽說惠施「學富五車」，你想一想那竹簡，算一算才多少，如果惠施「學富五車」，以那樣算，你們不只五車，我看五十車，但是你們的腦袋，你們的心靈會比他有深度嗎？沒有！為什麼？因為你們創造力不如他。為什麼你們創造力不如他？因為你們習慣被餵養，不習慣自己耕作，你們習慣被給予，不習慣真正的去勞動。心靈是要勞動的，要耕作的，是要踏在泥土裡頭，所以說在心地上耕耘。心是地，沒有土壤你怎麼耕耘？當然你說沒有問題，有的是錢，我只要去買速食麵就夠了，速食麵那就是速食麵的一種生命的存在。其實現在大學生很多是屬於這個類型的。你們懂的東西比我多得多，但是你們多，對不起，有很多其實是可以不要的。「有知識沒常識的太多了！」，包括專家，太多專家，當專家不通的時候，那麼這個「專」就叫做「閉塞」。這個問題是一個很有趣的問題，特別是在人文的學問裡面。其實，人文是什麼？人怎麼樣操作語言、文字、符號去理解這個世界，這就叫做「人文」。你怎麼樣了解到語言、文字、符號、象徵與人的關係，與世界的關係是什麼，這基礎性的問題有沒有反省過？這是人文基礎的問題。
我們是立在怎麼樣一個傳統來思考這些問題？我們要思考的是些什麼樣的問題？我們要思考生命的問題，當然要有「生」與「死」的問題，這是很基礎的。面臨這些東西，一個一個去檢查，一個一個去看，儒家當然有談論到死的問題，談論的不是那麼多，因為他著重點不在這邊，他透過「生」來談「死」。佛教談不談論死的問題？談論很多，那我們請問他們談不談論生的問題？當然也談論，也談論很多，特別佛教來說，釋迦牟尼佛、佛陀說法，是因緣說法，因眾生之緣而說法，所以非常多元。一樣孔老夫子也是因緣說法，他是因緣說道，說儒家「人倫日用之道」。這個人倫日用之道有它的根本處，這就是「孝悌」。由「孝悌」而講「仁義」，由孝悌仁義而說這是一個人間的倫理，而講人倫之道。這孝悌人倫之道如何安排過去、現在、未來？
生命的現在逝去了，劃下了一道斷裂點，那麼樣的過去，我們就叫它「死亡」。由這個斷裂點相對來說，其他就叫做「活著」。這個活著的過去那麼叫做已經過去了，但是再往前走的時候，那個叫「未來」。「現在」與「未來」其實只是一剎那間，所以嚴格地說，人的生命存在沒有所謂的現在，因為當下的現在馬上成為過去，還沒有來的剎那，那是未來，所以現在是當下的剎那，既是當下的剎那，基本上是不存在的。那麼你如果就當下的剎那去說他，那麼就佛教講剎那生滅，就剎那生、剎那滅本來講，那當然是「空無」。當人們去說過去、說未來的時候，其實是有一種「連續觀」，這個連續是由於人們的心靈的一個作用，把它連續在一起。人是通過心靈來操作語言、文字、符號，要留在過去並且瞻望未來，這是人，要留住過去，瞻望未來即使釋迦牟尼佛在說剎那生滅的時候，一樣的他也留住過去，瞻望未來，因而他因緣說法，此中總離不開那個業識流轉問題。
那麼，儒家的說法它著重的是整個生命的連續，就這個連續上說的時候，它將整個過去收攝在當下現在，並且由這個收攝在當下的現在而開啟所謂的整個未來，這可以說是整個儒家的時間觀。當下的現在收攝了以往所有的過去，所以當下的現在是非常充實飽滿的。當然你也可以說他負擔很重，如果經過了你的心靈澄清，一番淘汰而使得他精純化，那麼當下那是豐富的；但是如果沒有的話，或者你的心靈喪失這種能力的時候，那你根本上是要背負著好久以來的整個傳統的問題。這裡你大概也可以想見儒家為什麼一直有傳統主義的傾向。
譬如說：就整個中國當代裡頭的新儒學來講的話，它被視為新傳統主義或新保守主義。依儒學而言，所謂的現在不是當下的剎那而已，因為當下的現在是整個過去的連續而貫注在現在，並且它要往前開啟，我們在這裡可以看到這樣的一種時間觀，我們可以發現到它土根性深厚，它的生命是紮在泥土裡頭。它著重整個生命，不是剎那生、剎那滅，而是在剎那生滅中一直都生生不息。它生生不息，著重點在生生不息，著重在「生生之德」所以「生」這個字眼成為整個儒家裡面非常重要的一個字眼，就「生」這個字眼而強調人跟人之間有一種互動感通，有一種真實的存在感，這就是所謂的「仁」。
除此之外，儒家又強調「生生之德」，「天地之大德曰生」，整個儒學非常強調「生」，而談到生死觀的時候，就好像孔老夫子回答子路說的。子路問如何事奉鬼神呢？孔老夫子就告訴他如果不能夠事奉人的話，怎麼樣談到事奉鬼神呢？因為鬼神的問題是一個不可知的問題，既然是一個不可知的問題，那你如何去面對這不可知呢？
依照儒家的說法，你如何去面對鬼神的不可知？你應當就人的可知，而去面對鬼神的不可知，這時候你去理解所有的鬼神，這鬼神已經過一個自然哲學化的方式去說鬼神了。鬼神是什麼呢？鬼不是精靈，神也不是精靈，鬼跟神一樣是人們精神的一種體現方式而已。這精神的體現方式，精神這個字眼用古時候中國哲學老話來說最後終歸於「氣」，「鬼者歸也」，「神者申也」，就講精神的屈申。鬼是屈，神是申，講一氣之屈申，屈而歸之於地，申而充之於天。這樣子，就將整個人的魂魄、整個宇宙之間的鬼神問題還到人身上來說，也就是說我們必需要就人的可知來理解世界。人通過了語言、文字、符號去說世界，同時，進一步去了解那個不可知，這是儒家的一個基本例子。
儒家在談這個世界的時候，基本上是最合乎一般我們所謂的「人間性」而說的。但這其實也不是以人為中心，他是強調人必須正視人做為一個活生生的一個存在，正視人是一個活在這個世界上裡頭的存在，經由這樣的一個「活」動，人開啟了對世界的理解。從這裡來思考問題，這是整個儒家的一個基本點。最基礎的地方從這裡說，他談生死從這裡說，所以子路一方面問事鬼神，孔老夫子告訴他「未能事人，焉能事鬼」，子路又問死，孔老夫子又告訴他「未知生，焉知死」。人們對於生命沒有一種恰當的體會，沒有真正進入到生命的當下是什麼，你怎麼可以了解死亡是什麼？有人說這句話表示儒家對死亡問題的逃避，我說不是，是代表儒家對死亡的一種正視方式。這種正視方式雖然有別於佛教的方式，但也是一種正視的方式，正面的看它。在這裡我們談儒家生死觀的時候，我們從這兒來看，儒家所說的「生」是把過去整個活在現在，並且瞻望著未來而說。
果真就人活在現在而言，人有沒有死亡問題？有！「生年不滿百，常懷千歲憂」。為什麼「生年不滿百」會「常懷千歲憂」呢？人的生命如果只有從出生那一刻那才叫起點，而生命嚥下一口氣的時候，就叫終點，那個始終，這當然是一個始終，但是這始終果真就只是如此？那麼這樣的話，是不是很單調，還是很單純，自己想一下。如果「單調」的話是很乏味，如果「單純」的話那很寧靜，思索理解會不一樣，你們覺得呢？這個問題你們應該是想過的，或者你們小時曾經想過，依稀恍惚的想過，後來把它忘了，或者故意把它忘了，或者不小心忘了，總而言之，當你年紀慢慢長大以後，對現實的很多事物統統把我們架住了，讓我們沒有機會再去想這個問題，現在可以再想一下這個問題，其實想不通的，那麼還是可以再想，因為這個問題曾經出現在一個九歲的小孩子上，他曾經問我說：如果我們活著到最後一定要死的話，那這個活著本身有什麼意義？這個問題看起來很弔詭。
為什麼活著面對死亡，那就沒有意義？他的意思是說，生命如果是斷滅的，那麼這生命值得活嗎？本來意思是這樣，那麼我告訴你，生命當然不是斷滅的，生命有生命的根源。什麼叫生命的根源？你是父母所生的，你的父母是他的父母所生的，父母的父母是他的父母所生的，再往前追溯其根源。對不起，不要忘了，你不是從一個非生命的存在而成為你的生命存在，所以你必須正視生命本身的一個特質。生命本身的特質是，凡是存在的，好像一直邁向死亡，卻是一旦存在就永恒存在，生命的弔詭性就在這裡，你如何在這個弔詭性裡面取得一種安頓，那就是生死的智慧了。這問題在這，請大家正視面對這個問題。
當我們正視這個問題的時候，我們現在可以想了，人活著當然是生年不滿百，會常懷千歲憂。會常懷千歲憂是因為人會思來想去，會想著過去，想著現在，會想著未來。人會通過心智的能力邁入過去，瞻望未來，所以死生幽明之際，統統不會對我們的心靈產生限制，當下一念比光速還快，可以穿透萬有一切，無所隔閡。一切都可以放進來，也可以往前開啟，但是落在人間有形的軀體的生命裡面，它畢竟有一個今世。最近來世今生的問題好像被談得好厲害，但是很多談來世今生的問題我總覺得未透徹。生命是有過去、有現在、還有未來，由於我們有一個自然的生命軀體，所以它像拋物線一樣，有生、有老、有病、有死，由生而盛而衰而死亡，這樣的一個自然軀體的生命。這時我們己經隔開了所謂的活著跟死亡，這是免不了的，任何一個人都不能免，求長生不老是人們的一種嚮往，是個理想，而這個理想是錯置的理想。
歷來的宗教幾乎也都談人復活的問題，因為這是人的生命如何繼續存在的問題，但是幾乎都不能避免要面臨人是會死亡的，所以現代的存在主義哲學家定義人的時候，做了一個非常獨特的定義說「人就是一直邁向死亡的存在」。這個定義聽起來非常的悲慘，但你仍不要一直想著今天什麼時候可以趕快結束，也不要想著禮拜天為什麼不趕快來，因為要約會，因為不是約會要來而已，不是今天要結束而已，因為死亡也將要到來，因為生命也將要結束。很可悲吧！不可悲！一個敢面臨死亡的人，他生命才有真實的活著。當人們能夠真正正視死亡的時候，正是生命的起點。那麼儒家怎樣面臨這個死亡呢？儒家倒過來說，當人們能夠真正正視活著是什麼的時候，他才能夠恰當處理什麼叫死亡。
你們覺得，如果你活了九十歲了，到最後是在加護病房中急救了三天，甚至三個月，甚至三年，而到最後在那裡在群醫束手無策下搶救，而插滿了十幾根管子，而到最後宣布你已經死亡，家人也不在你身邊，你覺得那種死是一種死嗎？我說那種「死」就死得果真不是死的死。這意思也就是說那種死是死在你生命沒有辦法真正安頓歇息下的死，用中國老話來講叫「死不瞑目」。為什麼叫死不瞑目呢？就是那種死沒有讓我有種安頓感，那就死不瞑目了。有安頓感，那種死一定是非常美的，整個生命要回到他的一個真正的原點的時候，他就要結束整個軀體生命，這時候又開始純粹度昇華出來，所以「人之將死，其言也善」，是嗎？這個話我是驗查過的。鄉下裡頭婆媳不和，這是常見的事情，但婆婆要臨終時對媳婦講的話，一定有非常多的好話，而且懺悔的話很多。那種生命裡頭原先有的那種執著性，那染污性所造成的煩惱，這時候統統煙消雲散了。他開始面對自己，我的生命是什麼？他不由自主的面對自己，為什麼？因為那軀殼慢慢的要回到他應該要回到的地方，回到他應該要回到的地方，回到所謂的天地，所以人死了，中國老話叫「魂魄歸於天地」。魂昇於天，魄降於地，這三魂七魄歸於天歸於地，歸於整個自然之間，整個生命有所安頓，而這時候整個倫常禮教，在社會上，在家庭的倫理上就說他「壽終正寢」。
我們這麼說是要說那生命的安頓是很重要的，死亡其實是生命的另一種安頓。人死了，不能夠把你的軀體去磨成肥料，因為你的軀體不只是軀體，你的軀體不是一個自然的存在而已，你的軀體也是一個文化的存在，你的軀體是具有意義的。你的軀體仍然是一個意義的存在體，而不是自然界裡頭一個空無的、荒蕪的存在，所以人死了以後要埋葬。埋葬要通過一個儀式，這個儀式代表什麼？我們都說叫告別式，是嗎？那個告別式就是你要讓這個人的軀體，這個生命意義的存在體，離開了整個人間的世界，而這個人離開是果真離開了，但也因而產生了一個新的連接方式，以後你還對他懷念、對他追思，那叫「祭祀」，叫「祭之以禮」。「葬」是代表「生命」與「死亡」斷裂的儀式，整個生命斷裂開來，跟死亡斷裂開來。死亡要有所安頓了，但是祭禮代表著人們活著跟這個已經離開了人間世死者之間，保存一個新的關係。這個新的關係再被純化為一個精神式的存在，所以你向他燒香，向他叩頭，你向他祈願種種。基本上，我們說「在生為人，死後為神」，你們可能連聽見這些話的經驗都沒有了，這些經驗都沒有了可能代表人間性慢慢喪失了。在殯儀館，這些東西都已經被形式化，僵化了。以前不是這樣的，是很直接、很人間性的。人要死以前總有一段臨終的過程。這一段臨終的過程，就是人們怎麼樣告別這個人間世，告別也就是一個總結，一個起點。
有人問：「無形的存在是不是一種存在？」答：有形的存在是一種存在，無形的存在是不是一種存在？既是無形的，你能不能說他是一種存在？那就有各種不同的說法了，要看你對這種無形的存在是什麼詮釋方式。人們大概不甘心說無形的存在是算不存在，這是人的麻煩，但是這也是人的可貴。我剛剛說人最弔詭的地方就在凡是他最可貴的就是他最麻煩的地方。人跟動物不同，動物沒有什麼麻煩的地方，動物所有麻煩的地方就是整個，或者是大自然，或者是老天爺，或者是上帝，反正都已經幫牠決定了，所以沒有什麼麻煩的地方。就是說有關這個情跟慾的問題，動物好像沒有這個問題，對不對？人才會有這個麻煩呀！動物也算是眾生有情呀！依照佛教來講也算，但是牠們那種存在幾乎就沒有辦法提到自覺的層面來處理。動物這個問題是不明顯的，人在這裡是很麻煩的。
你可以想一下，在《舊約聖經》裡面提到的＜創世紀＞神話裡面的「人」。在伊甸園中，動物也在裡面，為什麼蛇誘惑了人，難道蛇只誘惑人嗎？我想一定不是，這麼說就是因為人可被誘惑。人的「可被誘惑性」，人的「可背叛性」，人的「自由性」，但也是人的「墮落性」。這是多複雜的東西！最先決定要智慧之果的是誰？是亞當？還是夏娃？是夏娃！這裡可以看到女性的覺醒是比男性還早的，這是一個很有趣的問題。
依《舊約聖經》，上帝自己親自所造的那個人最先是男人，我們可以幽默的說：男人的覺醒是比較慢的，因為是上帝造的，因而也在上帝的威權管裡之中。然而，女人是上帝用男人的肋骨所造，因為隔了一層，所以她的覺醒比較快。我想再提下去基督徒要找我議論了。（眾人聞之大笑）
從以上這段論述裡，我們可以想人的自由跟人的墮落是一體之兩面。人一旦有自由，人就要擔負起他的責任，他要擔負起他要為自由付出的代價。這代價很大，人從此不能夠在伊甸園裡過著無憂無慮的生活。人開始要憂慮他的生存，但是那憂慮是人自找的，人要求自己要找，他不是不小心被誘惑而已，他根本心存被誘惑。這人的麻煩就在這裡，可見人被逐出伊甸園那是命定的，上帝也知道，所以上帝只好可憐人，就派遣了祂的獨生子來救你。哈!講一講又講到基督宗教去了，今天暫時不要講這些。
人是萬物之靈，用中國傳統的哲學話語來講，人是領受著天地自然之氣，所謂「得天地陰陽五行之秀氣而最靈者」（註＊），人會思考，人自己生命裡頭有他的亮光在。不管這個亮光是不是吃了智慧之果而有的亮光，人總是有亮光在。這個亮光，它就是一個「自由的渴望」，而同時是「墮落的起點」。這弔詭就在這裡，用佛教來講，當下就是「法性」，而又是「無明」，這「一念無明法性」就是如此，既是煩惱，又是菩提在那裡。就儒家來講，那一念當下裡頭有天理在焉、有人欲在焉。「天理」跟「人欲」在儒家來講，落在人間世裡頭，把它實現出來，理跟欲合在一塊了，實現出來，把它連成一個人美的、善的世界，這個美善的世界就是一個人倫世界。儒家從這裡處理，所以儒家對人最根本的生命的一個欲求本身來講，付給他一個絕對的善待，就是「飲食男女，人之大欲存焉」（註＊）。你要恰當的處理他，可以變得非常的好，所以儒家把夫婦之道叫做「敦倫」。敦倫者，敦化人倫也。
基本上肯定男女之欲的美，但這個美須經由一個「禮」去處理它。人活在世界上得通過很多個階段，人間世的儀式化以及人跟人之間相處一個恰當的途徑去處理，這叫「禮」。出生開始一個月就叫彌月之喜，過了一年周歲叫度晬，到了二十歲的時候，這代表要離開家庭，可進入社會了，「二十曰弱而冠」，行冠禮，又《禮記》記載「男子三十而娶，女子二十而嫁」，像這些禮都代表一個生命的再生。一步一步的再生，即使死亡的時候，那個葬禮一樣的也是一個另外生命的再生，在整個儒家裡面非常重視這些。人們他當然不止是重視那個有形的存在而已，他會因為人在有形的時候，去思考一個無形的東西在，人們通過什麼思考？人們通過符號、語言、文字去思考。而這正反映出人是萬物之靈的存在。
我們說人是有性靈、有靈性的存在，這是什麼？當下這一念可突破時空的任何限制，到無始以來的那個地方去，也可以往後延伸到一個未來遙遠遙遠的地方。人的這個特性非常非常獨特，這便是所謂的「靈性」或所謂的「性靈」。如果人們喪失了它的話，人們操作的符號將永遠只是工具而已，那麼這種人他就只是在人間世裡面頭出頭沒而已，就只是在人欲場中過日子而已，他不會追溯什麼叫不朽。人可貴的是人要追溯不朽，人雖是會朽的，但是人要追求不朽，這是人的弔詭，也是人的可貴處在。既是如此，剛剛講的無形的存在，人們會不會認為它是種存在？當然會認為它是一種存在。如果認為無形的存在或者死亡是已經不存在了，人間世當下這個存在還有什麼好存在呢？都無所謂了是不是？那就要豁出去了是不是？那就豁出去了，有呀！這種人有沒有？這種人有的。照理說當人要被槍決的時候，判了死刑應該有一種悔悟，有一種痛苦，他完全沒有了，這種人已經不再成為一種人的存在了，他成為一種根本不是在人間世裡頭那種存在的存在，換言之他不是一種靈性的存在了。這社會上這種人不少耶！你不要以為沒有，是不是。這種人叫一種非常忍心的存在，很殘忍的，對自己很殘忍，對這個世界也很殘忍的存在。
就儒家來說，我們剛剛說到「葬禮」基本上是用來「安頓死者」，而「祭禮」跟「葬禮」是不同的。祭禮基本上是「提昇生者」，這意思是什麼呢？葬禮代表對於過去的告別，它基本上是站在那個死者的立場而想，已經一切成為過去了，我們在這裡要斷開來，有一個斷裂儀式。這個斷裂代表一種超越，由這個斷裂性而說「超越性」，由這個「超越性」說它的「純粹性」。基本上是這樣的，經由這個斷裂性的儀式，而使得整個生命超越而純化了。一旦純化了，這時候建立一個新的符號或儀式關係來連接生者。這所謂新的連續性開始，所以有趣的是什麼呢？祭禮不同於葬禮，由斷裂性進而開啟超越性，開啟純粹性，這是針對原來的斷裂而作的連續；其實，這個「再連續」就是所謂的宗教了。因為「宗教」這個詞在西方的字源原來就是再連接的意思。「宗教」，英文的 religion，希臘文做 religare，就是「再連結」的意思，我們可以將之轉化擴大，說：再連結的意思就是對原來的生死之際的斷裂重新再連結，由這個連結起來而有新的連續性。如此說來，這個死者生命他就不止是成為超越性的存在而已，他這個時候內在化於你的生命中，由超越性轉成一種內在性，由這內在性再轉成什麼？轉成人間世裡頭的「人間性」，即是在這世界裡頭的一種存在，這麼一轉，所以祭禮跟葬禮跟喪禮是很不同的。「喪禮」就以前的禮來分是「凶禮」，但是「祭禮」則是「吉禮」。一般說來，祭禮時候是不哭的，而喪禮時候是哭的。喪禮是依據了死者的身分來定禮的，祭禮是依據祭祀者的身分來定的。祭祀者當然是活著的人了，依據這活著的祭祀的人來定禮的。譬如說你的父親過世了，你的父親是公卿大夫，那麼你葬禮就應該用公卿大夫之禮葬之。但是你是平民，以後你去祭祀你的父親就用你的平民之禮去祭祀你的父親，這是很清楚的。
這禮份有它一個恰當的意義，這不能夠胡來的。舉例來說，我們很強調每年的四月五號「清明節」。「清明」這兩個字太有意義了，一是說自然、宇宙、天地運轉當下到那一刻的時候，是清明的時候；另外一個意義也就是人通過一個祭祀的活動，祭祀自己祖先的活動，疏通自己生命根源的活動，也使自己生命因為經由這個根源追溯的疏通禮敬的活動，讓自己生命清明，使整個天地自然跟整個人文宇宙合在一塊了。這是很重要的一個節日，非常重要，這是整個民族共同的節日，當然是儒家所最為強調的節日之一。這個節日是全民族的，不是歸屬某個人的。以前有一段時間，我們的內政部管理民間節慶的官員，因為先總統蔣公恰好是清明節過世，就把那一天的「清明節」、「民族掃墓節」改掉了，把名稱叫做「先總統蔣公逝世紀念日」，這就完全錯了，因為那不只是一個人的逝世紀念日而已。那是整個族群對於自己祖先的生命根源的追溯與崇敬的日子。從這個問題大家可以了解到，所以喪禮、葬禮在安頓死者，而祭禮在提昇生者，祭禮什麼時候祭呢？你生了小孩了，去祭祀你的祖先，以前的習慣生了第一個男孩，因為以前是男性中心，男生去祭祀；再來你考上狀元了，開科取士你考上了，不一定狀元了，回去還是祭祖先一下，代表生命的一種躍進，躍進要回到自己生命的根源，是怎樣的，這個儒家基礎上非常強調。
「祭祀」其實就是整個生命的根源追溯而在當下展開，這當下展開當然要有一個臨在感，一種臨在，所以祭祀要「祭如在，祭神如神在」（註＊）。祭祀時候要有當下的一種臨在感，你祭祀神明的時候，那個神明就有一種當下的臨在感跟你生命有一種相遇的關係。這不是儒家是無神論者，所以「祭神如神在」，沒有神假裝有神在，像這種解釋是糟蹋中國文化。我曾經聽過大陸一個很有名的學者就講這個話，我真的很生氣，我說這怎麼可以。在香港中文大學去年三月開會時，他說：「『祭神如神在』，這可見儒家根本就是無神論者」。因為他是教條化的馬列主義信徒，儒家當然要講成無神論，他們才能講呀！
儒家的神不是巫祝神祇的神，也不是基督宗教所的神呀，儒家所說的神是接近於精神的「神」呀！「神」是心靈的「神」呀！而這個神，他幻現出來可以各種不同的象徵而存在，所以禮敬神明強調的是對於你的天地有一種禮敬的態度。因為人在天地中、在自然中、你的生命不只是你的生命而已。由你的父母的父母一直往前追溯的祖先，你的生命是活在一個社群裡面，這社群裡面，社群形成了總體，這總體有一個根源在，這根源有其社會意義與政治的，也有其文化意義。這就統說就叫所謂的「君師」。儒家所謂「禮有三祭，祭天地，祭先祖，祭君師」，這是說整個生命的追溯它根源這樣的祭禮來說有三：「天地」、「先祖」、「君師」，這代表了人自己對生命根源的三個不同的面向。一是天地自然的生命，二是血緣親情的生命，三是文化道統社會政治共同體的生命。人不能夠外於這三個生命，所以必須疏通這三個個生命的根源。祭祀活動非常的重要，祭祀活動從這兒說了，所以祭祀要有臨在感，如果你沒有參與那個祭祀，你不能夠派人代理，你派人代理的話無效，這就好像你說你要去懺悔，對一個神父懺悔，那麼你說我沒有空去懺悔，張三你替我去懺悔一樣，這通嗎？當然不通嘛！所以「吾不與祭，如不祭」，你不參與那個祭祀，就好像你沒有參與一樣，你找人替代那是不行的。
談到這裡，我們可以了解到整個儒家面對生命是什麼態度，死亡是軀體的過去，跟我們的整個生命好像有個斷裂，但是這個斷裂經過人們的儀式化處理，它由這個「斷裂性」轉為「超越性」、由「超越性」轉成「純綷性」。再者，人們不止是如此而已，因為當「斷裂」的時候，人們馬上要求再連接，而再連接的話，就能夠讓那原來斷裂就連在一塊。這個時候的連接就已經不是以前那樣子「自然連接」，而成為一種「符號意義的連接」。這符號意義的連接，就由「斷裂性」轉成「超越性」，再由那個「超越性」轉成「內在性」，由「超越性」轉成「純粹性」，由「純粹性」轉成整個「人間性」。這就是所謂的祭禮與喪禮最大不同的地方，人就在這裡安頓他的生命，安頓他的生命就安身立命了。
安身立命有兩個意思，一是當下的在你活著的時空範圍裡面，你的身能夠安、命能夠立。你自己生命的宅第是你自己的嗎？不是的，你自己生命的宅第是在這社會裡頭，人與人之間有一種存在的真實感。這就是那個「仁」字，所以講「仁者，人之安宅也」（註＊），你有這個「安宅」讓你能夠「安身」，這個時候你才能夠從你這個家走出來，跟別人的家有一種交往的關係，那有一個恰當的途徑，那叫做「義者，人之正路也」（註＊）。這個「仁者，人之安宅也」衍生出「義者，人之正路也」，這都是說的是一種安身。其實，光安身是不行的，光安身還不夠的，因為人的生命有過去、有現在、有未來，人的生命必須疏通那過去，必須去瞻望他的未來，人必須面對當下的現代。
人必須面對軀殼逐漸老去，逐漸的朽壞，而在這個朽壞裡頭，要求不朽，這種不朽是生命裡頭他轉化的一種意義的存在，慢慢凝聚成我們所謂的「德」字和「性」字。所謂「德性」，德性是就人們經由語言、文字、符號、意義的詮釋，對於他的過去、現在、未來，做個通貫而有根源邁向未來的理解。再來，說到這個「生」字，整個活活潑潑的生命的過程，注意到整個過去最根本的整個總體有個根源，講那個「道」字就這個道字落實在人上說「德」，就這個「生」字落實在人說「性」，所謂「德性」是連著如此而說的。所謂的「志於道，據於德」，所謂的「生之謂性」，這是中國的老傳統。那麼在這過程裡面，就這個「道」字而講一個形象，在整個人之上的，就用「天」字去說它，而就那個「天」裡頭有一股力量，有一個根源的力量要發散出來，要落在人上而講「命」字，或者講「天命之謂性」。人就處在這個天地之間，這裡有一個生生不已的過程，或者講「天地之大德曰生」，全部在這裡呀！我現在講的是整個中國哲學最根髓的地方，而就這個部分，而就如此，所以整個人的安身立命，它基本上就是通貫了過去、現在、未來，以葬禮跟祭禮的方式連接，經由斷裂的儀式，再經由連接的儀式，由超越而內在，由純粹而人間連在一塊，而這種連在一塊的，他們是讓你的生命能夠當下無所遺憾。
這個當下無所遺憾的意思是什麼？是因為你的生命是通達的，通達什麼？能夠通達過去，通達現在、未來，能夠通達死生幽明，能夠通達人跟人之間四周圍的人所以孔老夫子的學生問孔老夫子說：「那個死在首陽山那個人，伯夷、叔齊怨不怨呢？」孔老夫子回答他什麼呢？孔老夫子回答他「求仁得仁，有何怨？」他們求仁得仁有何怨呢？不怨，怎麼不怨？求仁得仁，因為他當下生命的感通，讓他的生命有個宅第可安居，並且走出去有一條可通到死生幽明，可通到過去、現在、未來的道路。孔老夫子說他自己不怨天、不尤人，下學而上達也是從這裡說，這是有非常通達的生死觀的一個說法，這個說法落在人的臨終的時候，那整個生命是安頓而詳和的，所以他一定不會是語言、文字、符號象徵所牽涉到人所存在的問題。對於整個語言、文字、符號所詮釋的生活的世界裡頭的意義，那是什麼？讓你去想一想，你應該怎麼樣去參與他，你可能通過文學、通過藝術、通過音樂、通過哲學、通過技術，通過各方面。但是任何參與都要參與到整個生命根源的整體，這叫由「技」進於「道」，不是停留在作為一個工具性的存在，而是真正視人的生命本身的目的。
回到這裡，我們再去看：就整個儒家的生死觀，就我們剛剛在講，喪禮跟祭禮是最清楚的。不過，是這樣的方式，怎麼告別過去而有斷裂，但是同時連接著過去而開啟未來，因此有所連續。這告別過去，那個過去超越了，純粹了，而連接著新的，而有一個內在的人間性同時開啟。進一步來說，儒家談他生命的時候，他談不朽談什麼？談立德、立功、立言。「立德」是生命所謂德性的不朽，當然那德性的不朽，是回到生命意義的根源而說的不朽。「立功」的不朽是你落在人間世裡頭，維護整個政治社會共同體以及人們的存在的社會共同體裡面，讓他好好繼續存在下去那個不朽。「立言」是屬於那符號意義的，那整個文化教養的，這個詮釋上的不朽，孔老夫子述而不作，以述為作那也是不朽。孔老夫子「刪詩書、訂禮樂、贊周易、修春秋」，這是立言的不朽，而這立言的不朽隱含了個立德的不朽。由此可見，生命不朽的要求是整個儒學的一個要求，也是其他各個不同的宗派的要求，當然他們彼此有著不同的理解。如前面所說的，雖然有一樣的要求，只不過儒學談生死的問題，一定是連著「孝悌」來說的，連著他的「葬禮」、「祭禮」來說的，連著他怎麼樣面對生命的存在來說的。這麼說來，整個生命是連著天地，連著人類文化，連著血緣親情，一切是連在一塊兒的。他是以人這樣的一個存在，一種當下的存在，這當下在那裡的存在就綜攝了整個過去，而開啟了未來這樣的一個存在。
儒學這樣的存在方式所注重的是這個「生」，這個「生」沿著過去的生，講「生生不息」，正因如此，所以講「生生之謂易」，而這個生生有一個不可抹滅的當下內涵於人的真實東西，叫做「德」，這叫「生生之德」。從這裡而說這個世界本身就是「整體」，這整體就其形象而去說他的時候用「天」去說他，就其整全說他就講「道」，就其落實處就講「德」，就他的整個流行創造而說「命」，落在人間裡頭的，生命的德性上說是「性」，落在人跟人之間真實感通是說「仁」，而落在人跟人之間存在真實感，落實下來的途徑講「義」。還有很多講法，而落在整個人的一個感覺的一個最靈敏的一個體上說「心」，整個中國哲學，儒學裡面所說的東西，是環環相叩的，而總的來說，我們可以說就是整個存在的生死問題。仔細思量的結果，落在人間世裡面的說法，他不同於基督宗教，經由主體的對象化活動超越的去說一個「上帝」。不是的，他不從這裡說。他也不像佛教，面對人的生、老、病、死之苦，而說一切執著、染污、煩惱如何去除，而這裡頭如何取得生命真正的寂靜，而講涅槃寂靜。他也不像道家要從人的有為造作那個麻煩說起，而想從這裡把它去除掉，因而講「為道日損」，而「損之又損，以至於無為，無為而無不為」（見《老子》），強調要怎麼樣回到天地，回到自然。這是道家所強調的。至於儒家所強調的不是回到天地自然，而是你以做一個人的觀點，進到人間世，展開你的文化教養，化解人間的問題，成就人間的志業，這叫「人倫教化」。
這儒家所強調的與道家、佛教自有不同，這不同並不意味著那一家為高，那一家為低。哲學或者人們對世界的理解就好像你使用語言的方式，不同的語言代表一套不同的理解方式，但是並不意味著那種語言比較高，那一種語言一定比較低。英語不見得比法語高，法語不見得比德語高，德語不見得比中文高，中文不見得比日語高。不是的，這頭都不同。但是，背後有一個相通的地方，人們總要面對生死的問題，我想大家來討論「生死學」是有意義的，因為讓大家來面對這個問題吧！談談這個問題，想想這個問題，並且招了很多不同學問領域的人一起來討論這個問題，這是很重要的。我很希望大家有機會繼續來討論這個問題，我的引言，稍嫌長的引言，你就把它當成半個演講好了，我先講到這裡。總而言之，儒家所說的「朝聞道，夕死可矣」，其實就是你整個生命能夠傾聽「道」（存有）的開顯，能夠傾聽整個宇宙總體的根源之開顯，這樣的開顯是整個生命進入到一種永恒裡面，所以當下的軀體即使已經死亡，那個死亡本身並沒有死亡，因為是歸屬於「道」的，所以講「朝聞道，夕死可矣」。當你傾聽存有的開顯，傾聽道的開顯，傾聽整個道的聲音的時候，那麼整個生命是看起來好像告別了現在吧！或者說即使告別了這個有形的人間世，那也無所謂了，因為生命已經進到一個新的起點，這就是這個意思啊！那麼我想我對儒家的生死觀就先說到這，大家看一看，至於我說的是不是成一套想法，我想大家可以來檢討來說，可以提出你的意見，大家有什麼問題儘管提出來。
１、問：「不朽」是站在怎樣的立場來說的？
答：我的想法可以從另一個角度來看，人們之所以會有「朽」這一個字眼，是因為人會思考「不朽」，豬就不會思考「不朽」的問題，對不對。因為豬牠是朽的，所以豬沒有墮落的問題，人才有墮落的問題，所以人才可以看出不朽。佛教講的分別心不就在那裡顯了，因為佛土眾生都有佛性，但是佛法難聞，人身難得，就六道裡面：天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲，人道的自覺性是很高的。人跟動物不同，人跟豬不同，豬基本上自覺力很弱，或者甚至沒有。一般來講，我們不願意說牠沒有，眾生皆有佛性，佛性的意思是一個大覺醒的意思，眾生皆有大覺醒的可能性，那麼怎樣要輪迴很久嗎？人的話是可以的，放下屠刀立地成佛，沒有說豬走出豬圈馬上立地成佛，這地方就人跟豬不同，人有這個可能性，人這個可能性最大的地方是人會操作語言、文字、符號，人不止會操作語言、文字、符號，因為操作語言、文字、符號本身背後是什麼？人最難的地方在這裡，最可貴的地方，就是要「由那個分別去除分別，回到無分別」。無分別不是統統不分別了，根本都不管了，不是說豬跟人一體了，豬跟人一體同體大悲，不是說豬跟人不分，人跟豬一樣的。不是的，所謂「同體大悲」是指的：人有一個真實的菩薩心腸，一個慈悲的心情，希望豬本身的佛性能顯現，你怎麼樣幫忙他，讓他顯現，是這樣講的同體大悲，是就其大悲而說其同體，不是交相混雜，而說其為同體。如果是交相混雜，而說其同體，那叫同體不悲了，這不必了，是不是？人的麻煩在這裡，人的苦痛在這裡，可貴也在這裡。因為人會想，我這樣叫墮落嗎？人的麻煩就這樣一想，他才開始要抗拒所謂墮落的問題，不然的話不必抗拒嗎？現在有些人根本像動物一樣，根本不必抗拒墮落，他也沒想什麼叫墮落，譬如某些政治人物，真的他們不必想什麼叫墮落的問題，他根本不必抗拒，他想「就給他去，免驚」，那叫揮霍，因為他們生命基本上常常不去想過去、現在、未來，基本上都是一種斷滅的存在，很可憐了。所以想這個「朽」跟「不朽」的時候，是對舉說的。人們使用語言、文字、符號，它有一個對偶性原則，當你使用 A 的時候，有一個非 A 觀念存在，因此才有所謂分別心，有分別相，但是任何的分別相都隱含一個消除的活動。你果真證實了那個消除活動，你就能回到它的原點。所謂 A ，非 A ，即是 A ，這是佛教基本上的論式。
２、講到孝悌，講到「人之初，性本善」，但「人之初，性本惡」是否可說，又怎麼說呢？
答：「人之初，性本善」或者「人之初，性本惡」，我想大概沒有人講「人之初，性本惡」，到目前為止我還沒有發現在儒家裡面有誰講「人之初，性本惡」，即使說荀子，荀子沒有呀！荀子說「人之性惡，其善者偽（人為）也」，他的意思是什麼？人落在人群間，由於相互牽引，他就有一個趨向，趨向於惡，但人有一個化性的能力，化成這個自然性，而開啟一個人文的世界。你在基督宗教的文獻裡面沒有辦法找到「人之初，性本善」。基督宗教講的是原罪，由「原罪」而講「救贖」，其實不只是「救贖」，更重要的是「救恩」。人們在還沒有吃了智慧之果前那個時候，那個存在是一個上帝恩寵的存在狀態，這時，人是一個善性的存在。只是人們由於自由意識，這自由意識促使人有新的開展，而這本身便隱含了異化與疏離，扭曲以及墮落，人的麻煩正是在這裡。原罪並不是人在伊甸園就有罪，而是人吃了智慧之果才有罪，所以「救贖」隱含了「救恩」，「原罪」背後就隱含了「恩寵」的概念。其實人原先整個生命是自由自在的，這裡頭是很有趣的，我們平常想只是想一面，沒有想到另外一面。照佛教講的，人有無明，無明即是法性，眾生皆有佛性，有大覺醒的可能，人雖然在輪迴、在痛苦中，在苦中，苦由那裡來？由「集」來，依「苦、集、滅、道」四聖諦來說，這仍然沒有「人之初，性本惡」的想法。
３、最近大家對「前世今生」很熱門，儒家對輪迴怎麼看法？
答：儒家基本上談生命的延續，從過去、現在而走向未來，他著重點在「德」上說，從你的祖先，你的父母、你後來的子孫，還有落在歷史文化總體的流衍上說，基本上可以說是不談前世今生。儒家落在這個地方，他的「人文化」比起一般所謂的「宗教性」還高，他的宗教性是一種「人文的宗教性」。這話看起來好像不太通，但實際是通的。如此的宗教性所強調在於一道德的理性。理性有一個很重要的功能，就是把他封住，就某個範圍裡頭，儒家可以說：「我要去說他，我可以不做佛、不做菩薩，但我要做一個真正合理的眾生，我不做神不做鬼，但是我要做一個真正合理的眾生。」這個合理的眾生一旦覺醒，這覺醒的人就叫做「佛」，那個佛也是眾生，菩薩那也是眾生。前世今生這些問題，台灣會變得那麼熱，是因為人活在這個世界上很苦悶，面對著存在的危機，所以才很熱，變得很重要。
其實，前世今生的這個問題，任何古老的宗教統統會有的，但是在我們的學問裡面常常被斥之為荒誕玄談。現在談「前世今生」的，是一個美國的心理學家所帶起的，他具有嚴格的學術訓練，經過這樣一說，大家想到他是有學問性的，經過這樣一說，便具有客觀性與普遍性，因而它是進步的，也應該是可以被接受的。大家不明究裡，一窩蜂接受他，其實這是相當危險的，因為沒有恰當的證實今生而去接受所謂的前生，卻強調那個前世並不一定能很恰當的接續，因為不恰當的接續會造成很多麻煩的問題。如果依照儒家系統來說，「恰當的接續」那就是「祭祀」。「祭如在，祭神如神在」，因為已經由儀式化，經過理性化的轉化成為一個道德意識的表示方式。如此，神不是直接干預進來的，所以人們活在這個世界是必須通過一個斷絕封限，這個方式才有所謂的理性，假使人們動不動就要開啟那個門，人們的自由意識就要變低了，而為自己去負責任的能力也會變低了。
像《舊約全書》＜創世紀＞所記載的，上帝將人們逐出了伊甸園，一定要派神在那裡把守著，不讓人進來，一樣的，在中國傳統神話裡面，舜派遣了重黎絕地天之通，把守了天門地門，不讓天地的鬼神參與到人間世來，因為人屬一個人文的世界，人通過了語言、文字、符號開啟了一個合理的世界。《淮南子》裡也有記載說：倉頡造字的時候說「天雨粟，而鬼夜哭」，為什麼鬼要夜哭？因為從此以後對人的干預已經沒辦法了，因為人們使用語言、文字、符號，就好像你們看那僵屍片一樣，那個「符」這樣一貼，他就不動，一點沒辦法。「封住」了那些門出不來，於是人們便想盡各種方式去詮釋，又覺得神鬼被壓抑有些什麼痛苦，於是設計了每年七月開鬼門的時候，讓他們出來一下，這時我們跟他有一種和樂的相處，於是把他叫好兄弟。但是好兄弟他總是要回去的，這鬼門還是要關的，這個「關」代表人世界的清理。
我認為做為一個人要以「今生」為主，假使什麼都想到前世、想到未來，而今生都由於前世，人在這種狀況之下，那麼人還有所謂責任嗎？人還有理性嗎？一切人間裡頭的法則，人間裡頭的理性、判準、正義都可以被搖動，所以前世今生的談法，基本上以我個人站在人文主義的觀點來講，我並不贊成。將「前世今生」的理論作為一種治療的基礎，我覺得必需要在小心翼翼的狀態下，在嚴格管制之下實行。要不然這裡頭一不恰當，很可能接通了不知道那裡來的東西，那可叫邪靈附身。若不分清楚催眠的結果，李四非常喜歡張三，而張三是有夫之婦，那麼這邪靈一催，經過催眠，那我前世跟他有什麼關係？所以我現在跟他又什麼關係？那很當然的是嗎？那不是很糟糕嗎？那人間世不是很紊亂，什麼都紊亂了嗎？人間倫理如何可以保全呢？這問題很重要！人生在世當以「人之生」為主要思考向度，孔老夫子所謂「未知生，焉知死」正是這個意思！
（按：本文原為一九九四年十月間於清華大學「生死學」一課上所做之講演，後經熊怡雯小姐、鄭以馨小姐依錄音整理，再經講者修改而成。戊寅之秋十月十二日於清華元亨居）
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